LE FIL DES IDEES

3 septembre 2015

LES MIGRANTS : double complexité

Filed under: Démocratie,Europe,Nation,Politique française,Populisme — Auteur @ 11:16

La première complexité est commune à toute action politique, qui consiste à articuler divers types de rationalité. Dans le cas de la « crise des migrants », comme on commence à la nommer,  trois rationalités s’affrontent : la rationalité économique, qui dans bien des pays à démographie faible et économie dynamique (l’Allemagne et la Grande-Bretagne par exemple) plaide pour l’accueil, ou un certain type d’accueil, des réfugiés et des immigrés ; la rationalité morale et juridique qui, prenant appui sur une tradition européenne et sur les droits de l’homme, exige que ces malheureux soient sauvés et traités avec dignité ; la rationalité culturelle, enfin, qui conduit une large fraction de certains peuples – pas seulement ceux des pays d’Europe centrale – à craindre l’arrivée de réfugiés et immigrés d’une culture différente de la leur. L’expression « rationalité culturelle » n’implique ici aucun jugement de valeur : elle entend seulement signifier que sur la base de l’image qu’ils se font de leur identité, qu’à partir de l’expérience historique qui est la leur (le fait, par exemple, que les pays d’Europe centrale n’aient jamais connu de phénomènes d’immigration) et de leurs analyses et croyances, ces peuples raisonnent ainsi. La politique, qui entend inscrire ses idéaux dans le réel, ne peut que constater l’existence de ces rationalités divergentes et essayer d’accorder au mieux les trois voix qui se font entendre : celle des élites libérales (il suffit de lire The Economist, le Financial Times ou la presse économique allemande pour comprendre à quel point l’arrivée des migrants est pour elles une opportunité), celle des autorités morales ou religieuses (ONG humanitaires, etc.) et celle, vociférante, discrète ou honteuse, mais dans tous les cas bien réelle, de tous ceux qui, là-bas ou ici, refusent fermement l’installation des réfugiés et immigrés sur le sol européen.

Il n’y a là rien de bien nouveau, gravité du problème mise à part. La politique a toujours consisté à accorder des valeurs divergentes, non pas d’un illusoire point de vue neutre, mais sur la base de certaines valeurs. La récente intervention d’Angela Merkel est de ce point de vue exemplaire : elle a rappelé clairement, de son propre point de vue politique, les trois dimensions de cette crise et l’impossibilité de la traiter en oubliant l’une ou l’autre de ces dimensions.

La seconde complexité est celle de la politique européenne. Pour simplifier : soit l’on pense, avec le philosophe Daniel Innerarity et bien d’autres, que la gouvernance européenne est, malgré toutes ses imperfections, d’un type nouveau, post-national, soit l’on pense, avec Pierre Rosanvallon dans son dernier livre (Le bon gouvernement) qu’elle est « une forme d’entre-deux, prépolitique et prédémocratique ». Dans le premier cas, l’Union trouvera sans doute les moyens de mobiliser son exécutif pour prendre des mesures fermes et cohérentes, sur la base de ses valeurs et des orientations politiques de la majorité actuellement en charge du gouvernement de l’Union –  et réussira à obtenir, tant bien que mal, l’adhésion des peuples européens à ses décisions. Dans le second cas, l’échec guette, sous la forme d’un sauve-qui-peut généralisé, conduisant chaque pays à adopter les politiques qui lui paraîtront les meilleures.

Je ne connais personne qui soit capable, aujourd’hui, d’assurer avec certitude que l’Union européenne est capable de gouverner ou qu’elle n’en est pas capable. En d’autres termes, qui peut dire avec certitude que l’Union européenne est ou n’est pas une entité politique ? C’est pourquoi Angela Merkel a eu raison de déclarer que si l’Union ne parvient pas à gouverner, et à se gouverner, « la question de Schengen se posera ». Et après cette question, celle de l’existence même de l’Union européenne. C’est pourquoi « l’Europe doit se bouger », a-t-elle conclu, sobrement et rigoureusement – laissant ainsi la porte ouverte, malgré toutes les raisons de désespérer, à l’idée que l’Union est une entité politique, ou peut-être qu’elle le deviendra davantage à l’occasion de cette crise.

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1 mars 2015

Démocratie : réalité ou utopie?

Conférence donnée à la Bibliothèque municipale de Saint-Christoly en Blaye (mai 2015)

La démocratie, réalité ou utopie ?

Quand il s’agit d’apprécier une valeur (la liberté, la justice, la démocratie, etc.), on a souvent  recours l’alternative réalité/irréalité ou réalité/utopie. Dans le langage commun, on entend en effet par utopie un idéal qui ne deviendra jamais réel (étymologiquement un « lieu de nulle part »).

Mais chaque fois qu’on pose la question en ces termes (réalité ou utopie ?), il faut savoir de quelle définition de la liberté, de la justice, de la démocratie, on part… Prenons l’exemple de la liberté. Si je la définis comme le fait que les lois me donnent un certain nombre de droits, c’est-à-dire  de possibilités de faire ce que je veux dans le cadre des lois, alors la liberté est bien réelle dans ce qu’on appelle les États de droit, et elle est très réduite dans les pays totalitaires. Mais si je définis la liberté comme le fait Kant, comme le fait d’agir par ma seule raison, sans être déterminé par des causes extérieures (mes passions, mon caractère, l’éducation que  j’ai reçue, etc.), alors je serai tenté de dire qu’une telle liberté intérieure, à la différence de la liberté extérieure dont j’ai parlé antérieurement, est souvent une utopie…

Il en va de même de la démocratie. On peut en donner une définition minimale, et dans ce cas elle est une réalité dans un pays comme le nôtre, ou une définition maximale, et dans ce cas elle risque d’apparaître comme une utopie.

Partons de la définition minimale. On entend souvent dire qu’il faut défendre la démocratie contre les dangers qui la menacent. C’est donc qu’elle est réelle. C’est ce que disait, avant la Seconde Guerre mondiale, un grand économiste autrichien, Schumpeter, qui donnait une définition minimale de la démocratie : il y a démocratie quand les citoyens ont le pouvoir d’élire des individus qui acquièrent, par cette élection, le pouvoir de prendre des décisions (Schumpeter ajoute qu’il faut ajouter un certain nombre de conditions, comme l’existence de partis politiques libres, la liberté d’expression et la liberté de la presse). Si l’on part d’une telle définition, nous serons nombreux à dire que la démocratie est réelle en France, aux États-Unis, en Allemagne, et qu’elle est très réduite en Russie et quasiment inexistante en Chine. 

Mais on peut adopter une définition maximale, en partant de celle que les Athéniens, qui sont à l’origine de l’idée de démocratie, en donnaient il y plus de deux mille ans. Aristote définissait la démocratie comme le pouvoir du peuple, et plus précisément comme le régime politique où les citoyens, se considérant comme des égaux, sont à la fois gouvernants et gouvernés (grâce au tirage au sort de certaines fonctions, en particulier). Bien sûr, le citoyen au sens athénien exclut les femmes, les esclaves et les métèques. Notre définition du citoyen s’est élargie, mais cette définition a traversé toute l’histoire jusqu’à nos jours. On la retrouve par exemple dans la définition que Rousseau donne de la République. Et certains évoquent encore cette définition pour exiger d’une part une démocratie directe ou plus directe (par le recours au référendum, ou à d’autres formes de consultation du peuple) mais aussi une application beaucoup plus large du principe d’égalité qui est à la base de la démocratie (on dira par exemple que les inégalités en matière de ressources qui caractérisent nos sociétés prouvent que nous ne sommes pas encore en démocratie, que la démocratie reste une utopie, qu’il faut réaliser une égalité entre les citoyens qui aille au-delà de l’égalité politique).

Mais rien ne nous oblige à nous laisser enfermer dans cette alternative (réalité ou utopie) ni dans ces deux définitions de la démocratie (celle de Schumpeter et celle des partisans de la démocratie directe et d’une égalité élargie entre citoyens). Je voudrais soutenir deux choses, pour lancer le débat : d’une part qu’entre la réalité et l’utopie, il y a l’idéal, c’est-à-dire une idée qui devient peu à peu réalité ; d’autre part que l’idéal de la démocratie a progressivement pris forme dans l’histoire, et que cet idéal est plus complexe que les deux définitions de la démocratie que je viens de donner.

Vous savez sans doute que la démocratie spécifiquement moderne, celle qui s’est développée à partir des révolutions des XVIIe et XVIIIe siècles en Angleterre, en France et aux États-Unis, se caractérise par plusieurs traits que ne connaissaient pas les Athéniens. J’en citerai six :

1) La démocratie est devenue représentative, car on ne peut gouverner un pays de plusieurs millions d’habitants comme une petite cité grecque se gouvernait. Nous élisons nos représentants. C’est un point sur lequel ont beaucoup insisté les Pères fondateurs américains, dans The Federalist, qui tenaient à distinguer la démocratie moderne de son origine antique. Et le caractère représentatif de la démocratie a entraîné, au XIXe siècle, après d’âpres débats, la fin de ce que les historiens nomment le mandat impératif, qui consistait à élire des représentants en leur disant : vous êtes élu pour faire uniquement ceci ou cela… Mais bien évidemment gouverner un pays de plusieurs millions de personnes n’est pas compatible avec le mandat impératif, car des situations nouvelles apparaissent à chaque instant, car certains problèmes sont si complexes que le peuple n’en a pas la moindre idée… Si le mandat impératif avait été maintenu, on ne délibèrerait pas dans nos assemblées, on appliquerait mécaniquement des décisions issues du vote.

2) Le deuxième caractère de la démocratie moderne, c’est ce que Montesquieu appelait la division des pouvoirs, qui était inconnue des Grecs. Montesquieu dit dans L’esprit des lois que seul le pouvoir limite le pouvoir. C’est pourquoi les démocraties modernes divisent toutes le pouvoir (les pouvoirs législatif, exécutif et judiciaire y sont distincts) et reposent sur un équilibre fragile et complexe entre ces pouvoirs (ce qu’on nomme checks and balances aux USA). Parmi ces pouvoirs, il y en a un qui est original et essentiel, celui des cours constitutionnelles (le Conseil constitutionnel en France, la Cour suprême aux USA). Les citoyens, qui les ont mis en place en ratifiant la Constitution, l’ont fait pour se protéger des mesures hâtives que pourraient prendre les majorités élues. Le Conseil constitutionnel, en France, est chargé de vérifier la constitutionnalité d’une loi, c’est-à-dire sa conformité à la volonté la plus profonde du peuple, aux principes qu’il a inscrits dans la Constitution. Le peuple, en quelque sorte, se méfie de lui-même. C’est pourquoi on ne peut changer la Constitution, en France, que par un vote solennel du Parlement (Chambre + Sénat) réuni à Versailles qui requiert une super-majorité. Pour mieux comprendre ce mécanisme, souvenez-vous d’Ulysse et des Sirènes. Ulysse sait qu’un homme qui écoute les Sirènes se jette immédiatement à l’eau pour les rejoindre et meurt noyé. Il a donc l’idée d’une ruse : avant d’arriver aux Sirènes, il demande à ses marins de l’attacher au mât et de ne pas le libérer s’il leur fait signe de le faire, puis il leur met des bouchons de cire dans les oreilles. En d’autres termes il se lie lui-même, pour obéir à sa volonté la plus profonde (ne pas mourir) tout en écoutant les Sirènes…

3) Le troisième caractère de la démocratie moderne, c’est l’apparition de nombreuses institutions spécialisées relativement indépendantes des représentants du peuple et de l’exécutif. Ces institutions, comme les banques centrales par exemple, ont été créées pour gérer des problèmes d’une grande complexité et technicité (la gestion de la monnaie, par exemple) et aussi  pour  se protéger des mesures hâtives que pourraient prendre majorités du moment. Ces institutions peuvent avoir un pouvoir décisionnel (strictement encadré) ou consultatif.

4) Le quatrième trait des démocraties modernes est qu’elles donnent aux individus non seulement des droits politiques (droit d’élire et d’être élu) mais aussi des droits civils. On appelle droits civils les libertés fondamentales (droit de se déplacer, de pratiquer la religion de son choix ou de ne pas avoir de religion, liberté d’expression, etc.). Ces droits civils, qu’ignoraient les Athéniens (il y a avait une religion de la cité, par exemple, et suivre le culte était obligatoire), se sont développés peu à peu à partir de la conscience que si les citoyens ont des droits politiques, c’est parce qu’ils sont également libres. Ils ne peuvent donc pas être libres au niveau politique sans être libres aussi au niveau civil, et inversement. Ces deux types de droit sont apparus progressivement dans l’histoire : les femmes n’ont pas voté, en France, avant la fin de la Seconde Guerre mondiale (même le Front populaire n’a pas élargi le droit de vote aux femmes, pas plus qu’au personnel de maison !) ; et les droits civils, tout comme les droits politiques, n’ont été conquis que peu à peu (pensez au grand mouvement des droits civils aux États-Unis à partir des années 60).

5) Parmi les droits civils figure un droit très important : le droit de propriété (le deuxième des droits de l’homme cité, dans l’article 2 de notre déclaration). Ce droit de propriété est inséparable du droit d’entreprendre, c’est-à-dire du droit d’utiliser librement les ressources dont on dispose. C’est pourquoi toutes les démocraties modernes, à un degré ou à un autre, reconnaissent comme une de leurs institutions l’économie de marché. Cela ne veut pas dire que réciproquement l’économie de marché implique la démocratie (il y a une économie de marché en Chine), ni que les démocraties soient incompatibles avec secteur public plus ou moins large (il y a des démocraties qui pratiquent une économie mixte). Mais on ne connaît pas de démocratie dont l’économie soit totalement dirigée, et inversement là où l’économie est totalement dirigée on n’a jamais vu de démocratie.

6) Enfin, dernier caractère, les démocraties ont pris peu à peu conscience que les citoyens ne pouvaient pas être traités comme des égaux aux niveaux politiques et civils sans un certain nombre de droits sociaux. Les démocraties sont plus ou moins libérales, plus ou moins social-démocrates, mais toutes comportent au moins un certain nombre de droits qui ont été instaurés à partir de la fin du XIXe siècle, en Allemagne, puis en France et en Angleterre et dans d’autres pays : toutes les démocraties considèrent, à des degrés divers, qu’on ne doit pas abandonner à leur sort les citoyens qui sont victimes de la maladie, du handicap, du chômage, d’inégalités diverses et d’injustices ancestrales (dont ont été victimes les femmes, bien sûr, mais aussi des groupes de citoyens, les noirs aux USA, les homosexuels un peu partout, etc.). C’est pourquoi a été instauré partout, à des degrés divers,  ce que l’on appelle l’État du bien-être (Welfare State), qui par l’impôt ou par l’assurance obligatoire tente tant bien que mal de réduire les inégalités, en particulier celles qui naissent de l’économie de marché.

Si nous revenons maintenant à notre question de départ, vous pourriez penser que ma réponse est que « la démocratie est une réalité ». Ma réponse n’est cependant pas celle-ci. Il me semble plus judicieux de dire que la démocratie est un idéal. Et cela pour une raison fondamentale : la mise en place de la démocratie suscite des problèmes nouveaux auxquels la démocratie doit faire face. C’est pourquoi elle n’est jamais que partiellement une réalité. Je voudrais, pour terminer, le mettre en évidence en présentant trois tâches fondamentales de nos démocraties :

1) J’ai dit que nous sommes dans une démocratie représentative, sans mandat impératif. Mais cela soulève bien sûr la question de savoir comment les citoyens contrôlent leurs représentants élus, et aussi la question de savoir comment la démocratie peut ne pas se réduire à un vote tous les deux ou trois ans, comment elle peut-être vivante, comment les citoyens peuvent participer le plus activement possible à la prise de décision (individuellement mais aussi par l’intermédiaire des associations de la société civile : syndicats, ONG, etc.). Au niveau local, c’est relativement facile, si on en a la volonté politique… Au niveau national, c’est beaucoup plus difficile, et les fausses solutions, celles censées résoudre magiquement le problème, abondent (le référendum, par exemple).

2) J’ai dit que l’économie de marché (le capitalisme, pour employer un gros mot) est inséparable de la démocratie. Mais cela confère de nouvelles tâches aux démocraties : d’abord celle de définir une régulation fine du marché (ni trop faible ni trop forte, ce qui n’est pas facile, on le sait), ensuite celle de compenser par la redistribution les multiples inégalités (toutes ne tiennent d’ailleurs pas au marché, comme on peut le constater si l’on étudie de près le fonctionnement du système éducatif français).

3) Enfin, un peu partout sur la planète, mais surtout en Europe les États nation démocratiques doivent partager avec d’autres États-nations une part de leur souveraineté (la gestion des ressources biologiques des océans, par exemple, ne peut plus être traitée au niveau national, elle ne peut l’être qu’au niveau européen). Cela crée des problèmes nouveaux, car la démocratie devient encore plus indirecte. On sait que le « déficit démocratique » de l’Union européenne est très souvent invoqué…

Je dirai, en guise de conclusion, que la démocratie est un idéal, celui d’hommes décidés à se traiter comme des êtres libres et égaux, décidés également à interpréter ce que cela veut dire précisément, décidés à réaliser progressivement cet idéal dans l’histoire, décidés enfin à faire face aux multiples régressions, toujours possibles…

 

Appendice

Je n’ai rien dit, volontairement, de la démocratisation de la famille, de l’école, des églises, de l’entreprise… Parce qu’il me semble qu’il s’agit d’un abus de langage. Bien sûr, dans les démocraties, la manière de gouverner, dans ces institutions, a profondément changé. Il y a maintenant deux chefs de famille, et les familles non autoritaires débattent avec les enfants des sujets qui les concernent. Mais les enfants ne sont pas pour autant des égaux des parents, avant leur majorité, et après leur majorité ils ne sont plus des enfants… Il en va de même dans les entreprises : même dans l’entreprise la plus participative, le rapport entre le chef d’entreprise et les employés n’est pas un rapport d’égalité. C’est pourquoi je préfère ne pas abuser du terme « démocratie » et parler plutôt de gouvernance participative, non hiérarchique, ou de gouvernance polyarchique ou hétérarchique (même si ces mots sont bien pédants). 

30 avril 2013

PENSER LE POPULISME AVEC ISTVAN BIBO

Filed under: Démocratie,Europe,Liberté,Nation,Populisme — Auteur @ 12:41
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Remarques à partir de la lecture de : István Bibó : Misère des petits États d’Europe de l’Est (Albin Michel, 1993)

 István Bibó, dans cet ouvrage qui contient des essais écrits immédiatement après la guerre (en particulier  Les raisons et l’histoire de l’hystérie allemande, 1942-1944) met en œuvre, pour comprendre le nationalisme (allemand et centre européen) un concept qui a son origine dans la psychiatrie, celui d’hystérie. Il ne s’attache jamais à définir le sens que lui donne la psychiatrie. Mais le sens  politique qu’il lui donne est clair.

La théorie de l’hystérie politique de Bibó peut être résumée de la manière qui suit (point 1 à 5). Mais le caractère le plus original de cette théorie n’apparaît que lorsque Bibó l’applique au nazisme et aux multiples formes de nationalismes dans l’Europe centrale de l’entre-deux-guerres : paradoxalement, ce que Bibó nomme le populisme ne peut fleurir que dans des sociétés démocratiques ou en voie de démocratisation. Je terminerai cette note par des considérations sur l’actualité de la pensée de Bibó. Il me semble qu’elle permet de mieux comprendre la situation qui est celle de l’Union européenne (le développement des populismes, la « renationalisation » de l’Union).

 (1) Bibó commence par dégager l’origine de l’hystérie politique. Elle naît d’une expérience historique traumatisante de la communauté : les membres de celle-ci ont le sentiment, face à une situation historique, que « la solution des problèmes qui en découlent dépasse leur capacité » (21). Il peut y avoir diverses causes à ce sentiment : le caractère soudain de la situation, le sentiment de souffrances imméritées, la gravité des problèmes, l’immaturité de la communauté en question qui ne parvient pas à faire face à cette expérience, etc. Il est à remarquer que Bibó souligne fortement l’importance des affects dans le développement du populisme : « les catastrophes ne sont jamais provoquées par des idées, mais par des affects qui les imprègnent » (109).

(2) L’important n’est pas tant ces différentes causes que ce qui en résulte : une « paralysie de la pensée politique, des sentiments et des intentions de la communauté », qui se fixent exclusivement sur l’interprétation de cette situation (22). La communauté ne part plus alors de la réalité et de ce qui est possible, mais de ce qu’elle imagine être ou voudrait devenir. Ses dirigeants et l’opinion opposant des slogans aux faits désagréables (23). Dans une telle situation, il s’opère une « sélection à rebours, qui favorise les tenants des faux compromis, les conciliateurs de l’inconciliable, les faux réalistes dont le réalisme dissimule leurs ruses, leur violence ou leur obstination » (23) alors que les personnalités clairvoyantes sont étouffées « par le mur de l’auto-satisfaction et d’une vision du monde hystérique et fermée » (23). Tout est alors en place pour que se développe une « tendance à la fausse évaluation » (23) que Bibó décrit très finement. Ces communautés « considèrent avec un respect inavoué les résultats obtenus par les communautés vigoureuses qui savent regarder leurs problèmes en face et acceptent en même temps avec empressement les hommages qui sont rendus à elles-mêmes, en général, à tort » (23). On voit alors apparaître en même temps une surestimation excessive de leur propre pouvoir, sous la forme, par exemple, de « la foi en la force magique de mots désignant des choses inexistantes, c’est-à-dire de la propagande » (23), et un sentiment d’infériorité ; un discours sur le caractère exceptionnel de la nation et une sous-estimation de la valeur des résultats réellement atteints ; le respect immodéré des succès obtenus et la recherche excessive de réparations pour les maux réels ou, souvent, imaginaires, infligés par les autres communautés, etc..

(3) La communauté devenant de plus en plus incapable de voir la cause de ses malheurs et échecs, elle trouve des raisons imaginaires qui lui permettent de prolonger la fausse situation dans laquelle elle vit. Elle se réfugie alors dans une pseudo-solution, une solution illusoire, en s’inventant « une formule ou un compromis qui cherche à concilier l’inconciliable », ce qui revient à éviter les forces qui, dans la réalité, s’opposent à cette solution, forces qu’il faudrait combattre activement (22). La « réaction faussée et démesurée face aux stimuli venant de l’environnement » (23) conduit par exemple à rechercher un bouc émissaire (que l’auteur qualifie de recherche d’une « explication magique », qui suscite une « contre-magie » destinée à combattre ces forces magiques imaginaires).

(4) L’adoption de cette fausse solution persuade la communauté qu’elle est active, unie, indépendante, démocratique, alors que dans un tel état, « le pays agit comme s’il était uni, alors qu’il ne l’est pas, comme s’il était indépendant, alors qu’il ne l’est pas, comme s’il était démocratique, alors qu’il ne l’est pas, comme s’il vivait une révolution, alors que dans la réalité il croupit dans l’inactivité » (22).

(5) Une telle attitude hystérique finit par susciter dans le réel l’hostilité que la communauté, dans un premier temps, surestimait ou imaginait. La guerre peut s’ensuivre, et la communauté est vaincue non pas parce qu’elle est physiquement inférieure mais parce qu’elle entretenait un faux rapport à la réalité (24).

 

 Bibó illustre cette théorie abstraite en l’appliquant au cas de l’Allemagne et des pays de l’Europe centrale.

Il récuse de nombreuses interprétations du nazisme (par la culture allemande, ou bien des explications du type de celles avancées par les marxistes). Il soutient que la situation traumatisante, dans le cas de l’Allemagne, a été l’impossibilité de réaliser son unité, comme l’avaient fait les autres pays d’Europe, par voie démocratique. L’impérialisme allemand est une « surcompensation de la faiblesse » (72), qui développe le « culte magique du pouvoir » (72).

En développant cette idée, Bibó fait intervenir une idée fondamentale, qui n’apparaît pas dans le schéma présenté ci-dessus, et qui est sans doute ce qu’il y a de plus original dans la pensée du philosophe hongrois.

On peut approcher cette idée, dans un premier temps, à partir de l’analyse qu’il fait des guerres contemporaines (80-81). Il montre que la « guerre sans passion » des princes européens a cédé progressivement la place, à l’époque démocratique, à une guerre qui fait intervenir des masses (par la conscription, en particulier), guerre qui présente de tout autres caractéristiques. Car pour pouvoir conduire une guerre, dans une société en voie de démocratisation, « il fallait susciter auprès du peuple insurgé le sentiment d’une menace d’agression » (81). L’ennemi n’est donc plus le prince et ses armées, mais le peuple ennemi. Les guerres révolutionnaires et napoléoniennes sont la première illustration de ces guerres qui déboucheront sur des atrocités inconnues des guerres précédentes. Elles ouvrent la voie à « des guerres d’extermination entre des peuples » (81). Pour le dire en un mot, les guerres modernes sont des guerres démocratiques. Même si Bibó reconnaît que la démocratie, pacifique par nature, ne devient agressive que par crainte (81), il met en évidence la propension des démocraties, lorsqu’elles sont dans une situation fondamentale traumatisante, à la guerre d’un nouveau type, et aussi la difficulté de ces démocraties à terminer les guerres (comme en témoigne le Traité de Versailles, avec sa volonté de faire payer à l’infini les vaincus, cela parce que les hommes d’État doivent, pour gagner la voix de leurs électeurs, « assouvir  leur haine contre l’adversaire d’hier », 83). Le « bon sens traditionnel des traités de paix européens » (84) est alors devenu impossible. L’histoire aurait été différente, estime Bibó,si les alliés, après Versailles, avaient cherché à favoriser une reconstruction démocratique de l’unité allemande. Mais ils ont voulu donner des leçons de morale aux Allemands : « le pire traitement des hystériques consiste à leur asséner des jugements moraux et à les traiter en êtres inférieurs » (92) ; « les démocraties victorieuses éprouvèrent une irrésistible envie de moraliser » (92 ; cf. la clause du traité de Versailles sur la « culpabilité » de l’Allemagne). Le traité comportait « une condamnation morale au nom de principes que la communauté politique allemande n’était pas assez mûre pour accepter et que les vainqueurs eux-mêmes n’appliquaient pas » (114).

À partir de cette analyse, il est possible de généraliser. De même que les traits nouveaux de la guerre s’expliquent par le fait que la guerre est devenue démocratique, Bibó montre que le fascisme et le nazisme ne peuvent naître que dans une société démocratique ou en voie de démocratisation. Dans de telles sociétés, la catastrophe (la défaite dans le cas de l’Allemagne) s’accompagne de l’effondrement des puissances politiques et sociales d’oppression traditionnelles (aristocraties, monarchies). Cet effondrement a conduit les peuples à dissocier le sort de la nation de celui de la liberté : « le fascisme existe en germe partout où, à la suite d’un cataclysme ou d’une illusion, la cause de la nation se sépare de celle de la liberté » (111). La liberté, dans des pays en cours de démocratisation, et face à la difficulté de celle-ci, paraît alors une menace pour la nation (Bibó le montre particulièrement bien sur le cas des pays de l’Europe centrale, à fortes minorités nationales, où la démocratisation a été vécue comme un risque de destruction de la communauté, en raison de la liberté d’expression et d’action qu’elle donne aux minorités). C’est seulement dans une société démocratique ou en voie de démocratisation que peut jaillir cette idée absurde : « obtenir que les forces des masses qui, dans les pays européens ayant connu une évolution harmonieuse, soutiennent, du fait de la révolution démocratique, la cause de la nation et de la liberté, s’alignent uniquement derrière la cause de la nation et non derrière celle de la liberté » (111) ; « aussi paradoxal que cela puisse paraître, le fascisme n’existe que là où les masses sont animées de sentiments démocratiques » (111), « le fascisme est la déformation de certaines manifestations de la crise de l’évolution démocratique » (112) ; « même étroit et mesquin, le nationalisme est un sentiment de masse apparenté au démocratisme », lorsque celui-ci ne peut, pour une raison ou une autre, se développer dans une communauté (155). Le nationalisme ne se développe que sur fond de « la peur pour l’existence de la communauté » (156). Les individus et les communautés immatures (où la démocratisation est en cours) « réagissent au sentiment d’incertitude existentielle en reniant leur ancien système de valeurs » (164).

Bibó est particulièrement convaincant dans l’application de ces analyses à la forme du pouvoir personnel de Hitler. Avec la démocratisation relative qu’a connue l’Allemagne à partir de la fin du XIXe siècle, « petit à petit le peuple tout entier demande à être guidé non par les méthodes traditionnelles des dynasties et des souverains, mais par des méthodes qui tiennent compte de ses propres besoins et de ses propres souhaits » (120). Mais « l’effondrement trop brutal d’un règne personnel traditionnel peut facilement conduire à la dégénérescence de ce souhait essentiellement démocratique : désemparée, la communauté instaure alors une dictature personnelle » (120). Le principe hitlérien du Führer intervient alors pour « résoudre la tension entre le désir du peuple d’être conduit par des méthodes démocratiques et son pénible sentiment d’être abandonné » (120). C’est pourquoi Bibó peut affirmer que le peuple allemand ne voulait pas une dictature mais un régime politique exprimant les vœux de la communauté : « sa volonté était entièrement conforme au principe fondamental de la démocratie », mais la situation l’amena à penser qu’elle pouvait prendre la forme du pouvoir personnel du Führer (120). Le peuple allemand est tombé dans un piège fatal : « l’hitlérisme était fort et remportait des succès tant qu’il représentait l’autodétermination, la démocratie et le socialisme » (123). Une fois les buts d’Hitler apparus au grand jour, l’hitlérisme était condamné, par l’action des Européens, bien sûr, mais aussi par la désillusion du peuple allemand.

Une telle théorie permet de comprendre, selon Bibó, le caractère monstrueux (au sens étymologique d’un phénomène que l’on montre parce qu’il est fortement contradictoire) du fascisme et du nazisme : « le despote absolu qui s’appuie sur le mouvement des masses, l’absurdité d’un populisme qui méprise les foules, la quadrature du cercle que représente le nationalisme anti-démocratique, l’aberration d’une révolution anti-libertaire et la guerre d’extermination que mènent les peuples les uns contre les autres » (113). Bibó décrit dans le détail les « contradictions internes de l’âme hystérique » (113). En réaction contre le Traité de Versailles, la communauté politique allemande renversa les valeurs européennes, mais  dans une attitude contradictoire : l’Allemagne se tourne rageusement contre les valeurs européennes au nom duquel elle a été blâmée et condamnée mais elle demande satisfaction devant les institutions mêmes qui lui ont infligé cette humiliation ; Hitler veut la réhabilitation morale des Allemands, mais il se soustrait à ses responsabilités en valorisant ce dont l’Allemagne a été accusée ; la nation allemande n’ayant pas été traitée sur un pied d’égalité, Hitler réclame que le peuple allemand soit traité avec égalité mais il érige en loi l’inégalité des peuples ; Hitler accuse les pays européens d’avoir été responsables de la guerre mais il érige la guerre en loi de la vie des nations ; il réclame réparation mais considère que les peuples inférieurs doivent servir l’Allemagne ; il réclame le droit des peuples à disposer d’eux-mêmes mais bafoue ce droit, etc. (113-114).

 

Avec beaucoup de précautions, il est possible d’appliquer cette théorie de l’hystérie politique au cas de l’Union européenne d’aujourd’hui.

Il me semble qu’une telle application permettrait d’avancer les thèses suivantes :

(1) Nous sommes en Europe dans une expérience historique traumatisante, car les citoyens ont le sentiment de problèmes qu’ils ne peuvent résoudre. Ils ressentent de ce fait une peur, peur pour l’Union européenne, qui se transforme très rapidement en peur de l’Union européenne, car cette peur pour l’Union est une peur pour leur nation au sein de l’Union européenne.

(2) Les causes de cette expérience traumatisante sont à déterminer précisément mais elles ne peuvent résider dans la montée des nationalismes et populismes, qui en sont plutôt les effets. Les causes sont à chercher ailleurs (l’Europe, avec la mondialisation, n’est plus au centre du monde ; la difficulté de mettre en place, à 27, une gouvernance européenne, etc.).

(3) On ne doit donc pas confondre les égoïsmes nationaux (si l’on tient à ce terme) qui relèvent des causes des difficultés de l’Union (égoïsmes qui sont naturels, et difficilement éliminables, car l’Union est composée de multiples nations, ayant chacune ses intérêts traditions) et les populismes (effet de la crise de l’Union, qui, en retour, accentue celle-ci).

(4) On ne doit donc pas opposer le populisme et la démocratie, ni le populisme et la construction européenne. Comme Bibó le montre, le populisme naît des difficultés dans la construction de la nation démocratique. De même le populisme européen d’aujourd’hui naît des difficultés de la construction de l’Union européenne. Il n’y a pas, d’un côté, la construction européenne, et de l’autre une essence éternelle qui serait l’égoïsme national (dont une des manifestations, extrême, serait le populisme). Une telle explication, souvent avancée par les fédéralistes, me semble confondre les deux phénomènes que sont l’égoïsme national et le populisme nationaliste. Il me semble qu’on a tort de parler, par exemple, d’une « renationalisation » des politiques européennes. On désigne par ce terme un peu tout et n’importe quoi (« la montée des égoïsmes nationaux », qui inclut aussi bien le rôle nouveau et plus important du Conseil européen des chefs d’État que le développement du populisme). Le populisme (en France celui de l’extrême droite et de l’extrême gauche, qui imbibe aussi une partie des deux partis de gouvernement) me semble un phénomène très différent, et nouveau. Et un phénomène qui est encore plus une impasse que le nationalisme de l’entre-deux-guerres. Car le repli sur la nation sans la liberté (pour reprendre les termes de Bibó) pouvait avoir une certaine crédibilité, même si cela s’est révélé être une impasse tragique. Mais dans notre expérience historique traumatisante, le repli sur la nation sans l’Europe est d’emblée frappé d’inanité (le désastre économique, dans une économie mondialisée comme la nôtre, sanctionnerait immédiatement le repli sur la nation). D’où le caractère nouveau des populismes d’aujourd’hui en Europe : ils relèvent du fantasme nationaliste, tout comme le nationalisme des années 30, mais à la différence de celui-ci d’un fantasme qui ne prétend même plus devenir réalité. On aurait tort cependant de s’en réjouir, car la rêverie nationaliste des populistes européens, si elle ne prétend rien construire parce qu’elle sait qu’elle ne peut rien construire, peut par contre détruire.

(5) Bibó estimait qu’on ne pouvait faire reculer les fascismes et les nationalismes qu’en menant à bien la démocratisation de l’Allemagne et des pays d’Europe centrale, c’est-à-dire qu’en développant à la fois la nation et la liberté (cf. plus haut). Il me semble que, de la même façon, on ne pourra faire reculer les populismes européens qu’en développant à la fois l’Union et les nations européennes. Car ces nations, en permettant aux populismes de prospérer en leur sein, témoignent qu’elles désespèrent de l’Union parce qu’elles ont peur pour elles-mêmes au sein de cette Union. Il faut donc trouver non seulement les institutions et les politiques qui intègrent les pays européens (le « fédéralisme », si l’on tient à ce terme) mais aussi des institutions et politiques qui reconnaissent davantage le fait national. Je précise que cette position n’est pas du tout une position souverainiste. Elle estime que la construction européenne doit être approfondie, ce que refusent les souverainistes, mais qu’il faut trouver les moyens d’associer les nations, beaucoup plus que ce n’est le cas aujourd’hui, aux prises de décision. Il est impératif de dénoncer le rêve de la nation sans l’Union européenne, mais cela ne peut et ne doit se faire au nom de l’Union européenne sans la nation.

 

J’ajoute que l’on pourrait appliquer avec profit les hypothèses de Bibó à la France et à d’autres pays européens, fortement enclins au déni de réalité et à la recherche de boucs émissaires face à une expérience historique traumatisante (comme en témoigne en France la dénonciation de l’Allemagne, par certains, qui préfèrent fuir vers une solution imaginaire plutôt que d’analyser froidement la situation économique française et de prendre les décisions qui s’imposent).

 

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