LE FIL DES IDEES

3 septembre 2015

LES MIGRANTS : double complexité

Filed under: Démocratie,Europe,Nation,Politique française,Populisme — Auteur @ 11:16

La première complexité est commune à toute action politique, qui consiste à articuler divers types de rationalité. Dans le cas de la « crise des migrants », comme on commence à la nommer,  trois rationalités s’affrontent : la rationalité économique, qui dans bien des pays à démographie faible et économie dynamique (l’Allemagne et la Grande-Bretagne par exemple) plaide pour l’accueil, ou un certain type d’accueil, des réfugiés et des immigrés ; la rationalité morale et juridique qui, prenant appui sur une tradition européenne et sur les droits de l’homme, exige que ces malheureux soient sauvés et traités avec dignité ; la rationalité culturelle, enfin, qui conduit une large fraction de certains peuples – pas seulement ceux des pays d’Europe centrale – à craindre l’arrivée de réfugiés et immigrés d’une culture différente de la leur. L’expression « rationalité culturelle » n’implique ici aucun jugement de valeur : elle entend seulement signifier que sur la base de l’image qu’ils se font de leur identité, qu’à partir de l’expérience historique qui est la leur (le fait, par exemple, que les pays d’Europe centrale n’aient jamais connu de phénomènes d’immigration) et de leurs analyses et croyances, ces peuples raisonnent ainsi. La politique, qui entend inscrire ses idéaux dans le réel, ne peut que constater l’existence de ces rationalités divergentes et essayer d’accorder au mieux les trois voix qui se font entendre : celle des élites libérales (il suffit de lire The Economist, le Financial Times ou la presse économique allemande pour comprendre à quel point l’arrivée des migrants est pour elles une opportunité), celle des autorités morales ou religieuses (ONG humanitaires, etc.) et celle, vociférante, discrète ou honteuse, mais dans tous les cas bien réelle, de tous ceux qui, là-bas ou ici, refusent fermement l’installation des réfugiés et immigrés sur le sol européen.

Il n’y a là rien de bien nouveau, gravité du problème mise à part. La politique a toujours consisté à accorder des valeurs divergentes, non pas d’un illusoire point de vue neutre, mais sur la base de certaines valeurs. La récente intervention d’Angela Merkel est de ce point de vue exemplaire : elle a rappelé clairement, de son propre point de vue politique, les trois dimensions de cette crise et l’impossibilité de la traiter en oubliant l’une ou l’autre de ces dimensions.

La seconde complexité est celle de la politique européenne. Pour simplifier : soit l’on pense, avec le philosophe Daniel Innerarity et bien d’autres, que la gouvernance européenne est, malgré toutes ses imperfections, d’un type nouveau, post-national, soit l’on pense, avec Pierre Rosanvallon dans son dernier livre (Le bon gouvernement) qu’elle est « une forme d’entre-deux, prépolitique et prédémocratique ». Dans le premier cas, l’Union trouvera sans doute les moyens de mobiliser son exécutif pour prendre des mesures fermes et cohérentes, sur la base de ses valeurs et des orientations politiques de la majorité actuellement en charge du gouvernement de l’Union –  et réussira à obtenir, tant bien que mal, l’adhésion des peuples européens à ses décisions. Dans le second cas, l’échec guette, sous la forme d’un sauve-qui-peut généralisé, conduisant chaque pays à adopter les politiques qui lui paraîtront les meilleures.

Je ne connais personne qui soit capable, aujourd’hui, d’assurer avec certitude que l’Union européenne est capable de gouverner ou qu’elle n’en est pas capable. En d’autres termes, qui peut dire avec certitude que l’Union européenne est ou n’est pas une entité politique ? C’est pourquoi Angela Merkel a eu raison de déclarer que si l’Union ne parvient pas à gouverner, et à se gouverner, « la question de Schengen se posera ». Et après cette question, celle de l’existence même de l’Union européenne. C’est pourquoi « l’Europe doit se bouger », a-t-elle conclu, sobrement et rigoureusement – laissant ainsi la porte ouverte, malgré toutes les raisons de désespérer, à l’idée que l’Union est une entité politique, ou peut-être qu’elle le deviendra davantage à l’occasion de cette crise.

3 octobre 2010

CERTITUDE, RISQUE ET INCERTITUDE

Filed under: Démocratie,Philosophie,Politique française — Auteur @ 5:50

Texte écrit pour le colloque de GLOBERNANCE « Gouverner les risques globaux » (6 et 7 octobre 2010, Saint-Sébastien).

La crise économique que nous traversons nous confronte non seulement au risque (inhérent, dans une économie de marché, à toute activité économique) mais aussi à la certitude et à l’incertitude. Les agents économiques, et au-delà tous les citoyens, découvrent en effet, depuis le début de la crise, qu’ils ne peuvent plus se penser seulement comme des agents rationnels, calculant des risques, mais qu’ils doivent se considérer aussi comme des sujets confrontés à des certitudes (une réforme du régime des retraites est inéluctable) et des incertitudes (la monnaie européenne disparaîtra-t-elle ? une autre attaque terroriste d’envergure frappera-t-elle un pays occidental ?) et comme des sujets développant, face à l’inéluctabilité et à la contingence radicale, divers affects.

Ces concepts (la certitude, le risque et l’incertitude) ne sont pas nouveaux. Des économistes comme Knight et Keynes avaient attiré l’attention, avant et pendant la crise des années 30, sur la différence entre le risque, calculable, et l’incertitude, dont la probabilité numérique est inassignable. Keynes considérait, dans un article de 1937, que la prochaine guerre mondiale ou que le prix du cuivre dans vingt ans relèvent non pas du risque mais de l’incertitude : « nous devons simplement reconnaître que nous ne savons pas ». Il remarquait, dans sa Théorie générale…, que dans le cas de l’incertitude « les décisions ne peuvent que résulter des esprits animaux – d’une impulsion spontanée à l’action plutôt qu’à l’inaction, et non du calcul d’une moyenne pondérée obtenue en multipliant les bénéfices par les probabilités… ». Certains théoriciens de la crise actuelle, Richard Posner par exemple (The Crisis of Capitalist Demcocracy), redécouvrent aujourd’hui cette théorie de l’incertitude et l’investissent dans de stimulantes analyses.

L’oubli de ces distinctions fondamentales, pendant des années, est compréhensible. Dans une période de relative stabilité et croissance de l’économie, la zone médiane du risque et de l’activité rationnelle passe en effet au premier plan, même si, comme le montrent bien Akerloff et Schiller dans Animal Spirits, il ne s’agit que d’une apparence (la crise ayant été précédée et causée par un excès d’optimisme). En période de crise, au contraire, les deux extrémités que sont la certitude et l’incertitude, et les réponses affectives qu’elles suscitent, rappellent leur existence aux consommateurs, aux entrepreneurs, aux citoyens et à tous ceux qui ont pour métier d’essayer de comprendre ce qui est en train de se passer.

Pendant longtemps, l’humanité a été davantage concernée par ces extrémités que par la zone médiane du risque. Les cultures ont développé, tout au long de l’histoire, une large gamme d’affects devant la certitude (celle d’exister, celle de mourir, ou de devoir travailler, etc.) et devant l’incertitude (aussi bien celle des fins ultimes de l’existence humaine que celle de l’épidémie, de la famine, de la guerre, etc.). L’étonnement, la gratitude, la résignation ou la révolte, et d’autres tonalités affectives encore, ont permis de comprendre et de supporter l’inéluctable – et l’espoir, le désespoir, ou le scepticisme de faire face à la radicale contingence. Les historiens et les philosophes connaissent la complexité de ce réseau d’affects (la mort, pour ne prendre qu’un exemple, a pu être appréhendée, selon les cultures, soit comme la certitude d’une fin, soit comme l’incertitude d’un passage, et chacune de ces interprétations a donné naissance à des affects variés).

L’époque que nous vivons nous rappelle que la certitude et l’incertitude sont non seulement des constantes de l’existence humaine, mais qu’au-delà de leurs formes universelles, prises en charge par toutes les cultures, elles se déploient aujourd’hui dans des figures particulières et contingentes. La certitude peut prendre des formes inconnues des générations passées : une réforme, par exemple, sera ressentie comme inéluctable non pas parce qu’elle relève du destin, de la providence, ou de la nécessité historique, mais parce que des experts, lointains et inconnus, mais omniprésents, démontrent qu’elle est indispensable. Roger Pol-Droit, dans un article récent au sujet de notre système des retraites, considère que le caractère inexorable des réformes suscite chez une grande partie des Français une réponse complexe, qu’il nomme négaffirmation : « Oui, je sais bien, mais quand même… ». Oui, la réforme des retraites est inévitable et raisonnable, mais je continue à penser qu’il est inacceptable de travailler plus que la génération antérieure, qu’il y a peut-être une autre solution, même si nous ne la connaissons pas encore, etc. Le travail d’analyse de ces réactions affectives face aux nouveaux types de certitude (qu’il faudrait caractériser plus précisément, car cette certitude cohabite souvent avec le doute et la méfiance) est bien moins avancé que celui des différents affects face  à l’incertitude (les « esprits animaux » que sont l’optimisme et le pessimisme, et bien d’autres encore, en particulier ce que Keynes appelait « l’incontrôlable et rebelle psychologie du monde des affaires»). Mais ça et là des théories commencent à émerger.

Il est à espérer que les analyses, dans ce champ, éviteront quelques travers qui les guettent. Par exemple celui de ramener la distinction du calcul et de l’affect à la classique opposition de la raison et du sentiment. Dire que les cultures développent des affects variés face à la certitude et à l’incertitude (il suffit de comparer la psychologie des Français et des Britanniques dans la crise actuelle), cela n’équivaut pas à dénoncer les affects comme irrationnels (ou, pour parler savant, comme des biais cognitifs). Keynes, dans son analyse de ce qu’il nomme les « esprits animaux », insiste sur le fait que l’action en situation d’incertitude, motivée par l’optimisme, ou par le goût du risque, est loin d’être irrationnelle – et les travaux de biologistes ne manquent pas qui soulignent le caractère adaptatif des comportements à risque (c’est un des graves effets de la crise que de renforcer l’aversion au risque, de faire oublier que toute prise de risque ne relève pas de l’exubérance irrationnelle). Les affects sont plutôt arationnels qu’irrationnels et ils peuvent, comme chaque individu le vérifie sur son propre cas, inhiber ou inciter. C’est pourquoi ils sont l’objet, dans les démocraties contemporaines, d’une attention et d’un travail particulier des dirigeants politiques et syndicaux, et plus largement de tous ceux qui exercent une influence sur l’opinion publique (experts, journalistes, etc.). Faire de la politique, c’est aussi gérer des affects, c’est-à-dire considérer que, face aux nouvelles formes de certitude et d’incertitude, les réponses affectives constituent une dimension essentielle (que seuls les technocrates rêvent d’éliminer) ; c’est considérer également que ces affects, parce qu’ils peuvent prendre diverses formes, se développer en auxiliaires précieux de l’action ou en paniques inhibitrices, doivent être infléchis, modifiés, voire contrariés. Car toutes les actions motivées affectivement ne sont pas équivalentes. Il ne revient pas au même de se résigner, de se révolter, de s’en remettre à la prière, etc. Aucune de ces actions face à la certitude et à l’incertitude n’est par essence irrationnelle ou rationnelle, chacune peut, dans une conjoncture déterminée, être un moyen permettant d’explorer de nouvelles solutions et de résoudre les problèmes qui se posent à nous. La complexité de notre monde se mesure au fait que la frontière entre telle ou telle manière de gérer les affects, efficace ou contre-productive, est particulièrement floue (rassurer ou inquiéter, en matière d’immigration, ou de terrorisme, est une dimension fondamentale de l’action politique, mais on sait à quel point trouver une juste mesure en ce domaine est tâche délicate). L’époque des comportements politiques simplistes face aux certitudes et aux incertitudes nouvelles des citoyens est révolue (on peut, par exemple, estimer qu’une réforme des retraites est indispensable, que celle proposée par le gouvernement français est acceptable et, en même temps, considérer que les réactions de colère d’une part de l’opinion publique, fondées ou non, sont, dans une démocratie, une incitation à découvrir de  nouvelles voies, et une manière d’exposer publiquement des problèmes, comme celui de l’égalité des hommes et des femmes au travail, même si ces problèmes ne relèvent pas à strictement parler de la question des retraites).

Pour le dire autrement : il ne faudrait pas interpréter de manière erronée la célèbre phrase de Roosevelt : « la seule chose dont nous devons avoir peur est la peur elle-même ». Refuser la peur, qui est la plus mauvaise des conseillères en temps de crise, ce n’est pas revenir à une raison pure de toute affectivité, c’est avoir peur de la peur, et encourager un espoir raisonnable.

Mais il ne faudrait pas se tromper sur la nature de cet espoir. En période de crise, face au danger que représentent certaines réactions affectives (la recherche de boucs émissaires, le pessimisme), il nous arrive de cultiver l’espoir qu’avec beaucoup d’efforts et d’imagination nous pourrions revenir à la bienheureuse zone médiane où nous n’avions affaire, du moins le croyons-nous, qu’à des risques et des calculs. Nous rêvons d’un futur où, lorsque tout ira mieux, lorsque le ressort de la crise se sera détendu, il nous serait à nouveau possible de partager notre vie entre le calcul rationnel (l’économie, la politique), qui a en charge le domaine du risque, et la réflexion sur l’existence (la religion, la sagesse, la philosophie, ou tout autre nom qu’on veuille lui donner), qui se soucie de ces extrêmes que sont la certitude et l’incertitude, et des affects complexes qu’ils suscitent en nous. Ce serait cependant une illusion que de scinder ainsi l’existence humaine, d’opposer les constantes universelles (la certitude de vivre et de mourir, l’incertitude de nos fins ultimes) aux variables contingentes (les risques qui sont inhérents à l’activité technique, économique et politique), d’opposer l’affectivité au calcul. Seules les élites, et plus particulièrement les élites intellectuelles, vivent dans un monde où la culture (qui interprète la certitude et l’incertitude) et la technique (qui calcule les risques) sont juxtaposées. Les Français, aujourd’hui, sont confrontés à des certitudes et des incertitudes tout à fait concrètes, dans leur travail et dans leur vie quotidienne (par exemple la certitude qu’il faut s’insérer dans la mondialisation de l’économie et l’incertitude radicale de ce qui en découlera). Ils développent divers affects, qui peuvent être aussi bien des écueils où l’action se brise que des planches de salut. Tout cela pour dire que nous ne sortirons pas de la crise seulement en calculant mieux, même s’il faut calculer, et tout faire pour transformer les terrifiantes incertitudes en risques banals. Nous n’en sortirons que si nous tenons, dans la vie politique, les deux bouts de la chaîne : l’action rationnelle d’une part, la gestion collective des affects qui naissent de notre exposition à de nouvelles formes de nécessité brute et de contingence radicale. On connaît la difficulté de la première tâche, on commence à découvrir celle de la seconde.

27 août 2010

Citoyenneté européenne, citoyenneté nationale

Filed under: Démocratie,Europe,Philosophie,Politique française — Auteur @ 6:47

Conférence donnée dans le cadre de l’UTLS (Marmande, 2010)

Citoyenneté européenne et citoyenneté nationale

Pourquoi faut-il s’interroger, aujourd’hui, sur les notions de citoyen et de citoyenneté ? Je vois à cela deux raisons principales. D’une part parce que le mot citoyen, qui – nous allons le voir – a toujours eu un sens précis, est mis à toutes les sauces, et finit par perdre à peu près toute signification : on parle aujourd’hui d’une conduite citoyenne (au sens de responsable) ou non-citoyenne (au sens d’irresponsable, pour celui qui roule avec un énorme 4X4 en ville, par exemple)… D’autre part, avec l’émergence de l’Union européenne, on parle de citoyens européens et même parfois, en relation avec la mondialisation, de « citoyens du monde »… D’une part, donc, le mot devient très vague, d’autre part il semble indiquer l’appartenance à des communautés de plus en plus large…

Je crois que la première chose à faire, pour mettre un peu de clarté dans cette confusion, est de rappeler le sens que le mot citoyen a eu jusqu’à une époque très récente. Ce mot a son origine chez les Grecs qui nous l’ont transmis par le latin. Un philosophe grec, Aristote, en a donné une définition très simple, qui vaut encore aujourd’hui : « un citoyen au sens plein ne peut pas être mieux défini que par la participation à une fonction judiciaire et à une magistrature » (et Aristote donne une définition encore plus brève ailleurs : le citoyen est celui « qui a un droit égal à gouverner et à être gouverné »). Pour Aristote, ce genre d’homme, le citoyen, est celui qui habite une cité, non pas n’importe quelle cité mais celle qui reconnaît que ses habitants (pas tous, pour les Grecs, car ni les femmes, ni les esclaves, ni les métèques ne sont citoyens) sont des êtres libres et égaux et sont capables de s’autogouverner.

Cette définition, je l’ai dit, a été celle du citoyen jusqu’à nos jours. Vous la retrouvez par exemple chez Rousseau, dans le Contrat social, qui distingue le sujet, qui obéit à la loi, et le citoyen, qui est le sujet en tant que « participant à l’autorité souveraine », c’est-à-dire le sujet en tant qu’il fait les lois (on voit que Rousseau ne distingue le sujet et le citoyen que pour dire qu’ils sont, dans une république, une seule et même personne). Cette définition du citoyen, on ne la trouve pas seulement dans les écrits des philosophes, elle est au cœur de nos institutions. Les États-nations modernes sont en effet, pour la plupart, des États démocratiques, composés non seulement de sujets mais de citoyens qui participent à l’élaboration de la loi. Vous savez que pour être citoyen il ne suffit pas, en effet, de jouir d’un certain nombre de droits, ces droits qu’on appelle les droits civiques (liberté de se déplacer librement, de fonder une entreprise, d’avoir la religion de son choix, etc.) ou encore ceux qu’on appelle aujourd’hui les droits sociaux (recevoir une indemnité en cas de maladie ou de chômage, etc.). Pour être citoyen, il faut en plus jouir de droits spécifiques, les droits politiques (droit de vote et d’éligibilité, par exemple). Pensez au fait que les immigrés, dans notre société, ont des droits civiques et sociaux, mais ne sont pas citoyens français pour autant.

Je n’ajouterai qu’une chose à ce bref rappel historique. J’ai dit que nous vivons encore sur la définition grecque de l’État et du citoyen, mais il ne faut pas oublier que la citoyenneté moderne, celle qui é été mise en place à partir des révolutions du XVIIIe siècle, a des particularité que ne connaissaient pas les Grecs. J’en citerai deux : d’une part la citoyenneté passe par la représentation (vous ne gouvernez pas directement, mais en élisant périodiquement des représentants) ; d’autre part les États modernes ont instauré progressivement le suffrage universel, que ne connaissaient pas les Grecs.

On voit donc qu’il y a un lien très étroit, jusqu’à une époque très récente, entre l’État-nation et la citoyenneté. Les citoyens n’existaient que dans le cadre d’un État démocratique souverain, délimité par un territoire, caractérisé par un passé commun et des traditions communes (souvent une langue commune, même si ce n’est pas toujours le cas).

On comprend le choc qu’a pu représenter, récemment, l’idée d’une citoyenneté européenne, coexistant avec la citoyenneté d’État (nationale).

Je voudrais rappeler, dans un deuxième point, comment ce changement s’est produit.

J’ai dit que des sociétés, en Occident, s’étaient organisées peu à peu sous la forme d’États-nations composés de citoyens. L’État-nation a été le cadre où s’est développée la démocratie, un rapport d’une grande nouveauté, entre des hommes se considérant comme libres et égaux en droits. Mais vous savez qu’en même temps les États-nations ont débouché, en Europe, sur le nationalisme et la guerre. Vous savez aussi que l’Union européenne a été progressivement mise en place, après les deux plus terribles guerres et après les deux plus terribles totalitarismes que l’humanité ait connus (le nazisme et le communisme). L’Union européenne est née, après la Seconde Guerre mondiale, pour écarter le risque de la guerre en Europe, mais aussi pour redresser des États qui étaient économiquement ruinés et politiquement très affaiblis, même les États victorieux (ils faisaient face à la menace soviétique, l’URSS étant dans le camp des vainqueurs). C’est dans ce contexte qu’est née progressivement l’idée d’une union entre États souverains partageant, dans certains domaines, leur souveraineté, non pas pour disparaître mais pour se renforcer, pour pouvoir développer leur souveraineté. Même si on a pu rêver d’un État européen, vous savez que l’Union européenne n’a jamais été ni un État fédéral (sur le modèle des États-Unis), ni une simple alliance entre États-nations (ce genre d’alliance est justement ce qui a conduit les États européens à la guerre). L’Union européenne est une réalité complexe, totalement inédite : des États-nations qui restent souverains et qui confient à une instance supranationale certaines décisions, dans des domaines vitaux (qui sont devenus de plus en plus nombreux, mais restent limités : aujourd’hui, par exemple, la gestion des ressources de la mer relève du niveau européen – en raison du caractère vital de l’épuisement des bancs de poissons, problème qui ne peut plus être géré au niveau des nations – mais bien d’autres domaines relèvent du niveau national : l’organisation de l’éducation, le système des retraites, la sécurité sociale, la fiscalité, même s’il y a dans certains de ces domaines une demande d’harmonisation).

Mais pour prendre des décisions en commun, dans des domaines vitaux qui ne pouvaient plus être traités au seul niveau national, les États-nations européens ont dû, vous le savez, construire des institutions politiques (la Commission européenne, le Conseil européen, le Conseil des Ministres, le Parlement européen, la Cour de Justice). C’est dans le cadre de ces institutions qu’est apparue progressivement l’idée de citoyenneté européenne.

Nous allons maintenant essayer de voir ce qu’elle est, comment elle s’articule avec la citoyenneté nationale, puis ce qu’elle n’est pas, et enfin ce qu’elle pourrait devenir.

La notion de citoyenneté européenne apparaît en 1992, dans un des traités qui ont constitué l’Union européenne, le traité de Maastricht (adopté par référendum dans certains pays européens, j’y reviendrai). L’article 8 de ce traité définit la citoyenneté européenne très précisément, comme une citoyenneté qu’on pourrait appeler « de superposition », ou « dérivée » : chacun de vous est un citoyen européen parce qu’il est un citoyen français, ou allemand, ou chypriote, ou lithuanien… Ce point est essentiel. Il n’y a pas de citoyens européens sans citoyenneté nationale. Cela est parfaitement logique avec la définition de l’Union Européenne que j’ai donnée plus haut : elle n’est pas un État. Cela ne veut pas dire, on le verra, que les citoyens des États membres ne participent pas à l’élaboration des lois européennes et à la prise de décision, mais ils y participent en tant que citoyens de leur État. Avant d’expliquer ce point, voyons en quoi consiste la citoyenneté européenne.

Les articles du traité de Maastricht citent cinq droits, qui sont des droits politiques. Je commencerai par le deuxième, qui est le plus nouveau :  vous avez le droit de vote et d’éligibilité aux élections municipales dans un pays européen autre que le vôtre lorsque vous y séjournez depuis un certain temps ; un autre de ces droits est celui de vote et d’éligibilité aux élections européennes quand vous résidez dans un autre pays européen. Ces deux droits peuvent vous paraître un peu décevants, mais ils représentent une véritable révolution. Vos grands-parents, ou arrière-grands-parents, qui se sont battus contre les Allemands, n’auraient jamais pu imaginer qu’ils puissent un jour faire partie d’un conseil municipal allemand !

Quant aux trois autres droits qui définissent la citoyenneté, ils sont plus indirectement liés à l’exercice du pouvoir (je me contente de les énumérer, sans les commenter : droit de circuler et séjourner librement dans l’UE, même si vous ne travaillez pas dans le pays d’accueil – c’est-à-dire le droit d’être traité sur ce point comme les citoyens de l’État dans lequel vous résidez ; le droit, quand vous vous trouvez dans un pays extra-européen sans représentation diplomatique de votre propre pays, d’être protégé par les autorités politiques d’un autre pays européen ; le droit de pétition devant le Parlement européen et de s’adresser au médiateur européen si vous estimez avoir fait l’objet d’un traitement injuste de la part d’une institution européenne).

Il est à noter qu’une clause du traité de Maastricht prévoit enfin que cette liste n’est pas limitative (le Conseil européen, sur proposition de la Commission et après consultation du Parlement, peut inclure de nouveaux droits dans la citoyenneté européenne). D’ailleurs les juristes font remarquer que certains de ces droits ont déjà été renforcés par la jurisprudence (par les arrêts rendus par la Cour de justice européenne[1]).

Certains d’entre vous sont peut-être très déçus de voir que la citoyenneté européenne se réduit à ces quelques droits, et ils pensent peut-être que j’ai oublié des droits fondamentaux, qui sont énumérés dans les textes européens et que vous connaissez bien (le droit, par exemple, d’élire vos représentants au Parlement européen). C’est pourquoi je vais dire quelques mots, maintenant, sur ce que n’est pas la citoyenneté européenne et sur la raison pour laquelle elle est si limitée. J’aborderai successivement deux points importants :

(1) Je l’ai dit au début, il ne faut pas confondre la citoyenneté avec le fait de jouir d’un ensemble des droits. Les citoyens des États faisant partie de l’Union européenne jouissent de droits étendus, ceux qui existent depuis la fondation de l’U.E. et ceux qui ont été ajoutés plus récemment. Un exemple : les lois adoptées récemment au niveau européen concernant l’industrie chimique (programme Reach) protègent les consommateurs européens. L’ensemble de ces droits dont  jouissent les Européens ont été inscrits, vous le savez sans doute, dans une Charte des droits fondamentaux, qui est annexée au récent Traité de Lisbonne. En parcourant cette Charte, vous verrez l’étendue de ces droits (vous lirez les articles 1 à 5, au début de la Charte).   Mais le fait de jouir de ces droits ne fait pas de nous des citoyens européens, au sens propre du mot citoyen (voyez la définition d’Aristote que j’ai donnée plus haut), car ce sont seulement les droits politiques qui font de nous des citoyens (ces droits politiques, dont j’ai parlé plus haut, sont résumés dans le chapitre V de la Charte intitulé Citoyenneté).

(2) Si vous lisez le chapitre V dont je viens de parler, vous verrez que le vote aux élections européennes ne fait pas partie de la citoyenneté européenne. Je voudrais m’arrêter un instant sur ce point, qui est fondamental pour comprendre comment s’articulent la citoyenneté européenne et la citoyenneté nationale. Vous savez sans doute que les citoyens des pays européens élisent leurs représentants au Parlement européen sur une base nationale (les députés sont des représentants de leur pays au Parlement européen et non de l’ensemble des Européens : l’article des traités définissant le Parlement disait qu’il est « composé de représentants des peuples des États réunis dans la Communauté » ; cette formule a été remplacée récemment par une formule un peu différente, plus ambiguë aux yeux des juristes, puisqu’elle parle aussi de citoyens européens à propos des élections au Parlement européen, mais la réalité reste la même : l’élection se fait sur une base nationale).

Pourquoi en est-il ainsi ? Pourquoi les Européens ne sont-ils pas vraiment des citoyens européens quand ils votent aux élections pour le Parlement européen, mais des citoyens français, allemands, espagnols, etc. ? Parce que les peuples européens ont, jusqu’ici, estimé que l’Union européenne ne pouvait être un État. On peut le dire autrement : parce qu’il n’existe pas, ou pas encore, de peuple européen (au singulier), malgré tous les rapprochements entre les peuples européens, malgré les échanges, malgré la circulation en Europe. C’est pour cette raison que les institutions européennes sont si particulières.

Une de ces particularités est appelée par les juristes la double légitimité. Il est important de nous arrêter un moment sur cette notion pour bien comprendre ce qu’est la citoyenneté européenne et comment elle s’articule à la citoyenneté nationale. Dans un État-nation comme la France, ce sont les représentants du peuple (députés et sénateurs) qui votent la loi. Par leur intermédiaire, les Français sont des citoyens, gouvernants et gouvernés à la fois, comme le disait Aristote. Mais l’Union européenne étant une Union d’États souverains, les députés européens ne peuvent faire à eux seuls la loi. Vous savez sans doute qu’il y a deux pouvoirs législatifs en Europe, qui co-légifèrent. Quand une loi est proposée par la Commission européenne, elle doit être acceptée à la fois par les représentants des peuples (parlementaires européens) et par les représentants des États de ces peuples (Conseil des Ministres). C’est ce qu’on nomme la co-décision, une procédure très complexe mais indispensable. Imaginez en effet ce qui se passerait si la loi était votée, comme en France, par les seuls parlementaires. Des pays comme Chypre, ou Malte, ou la Lituanie, qui sont de très petits pays, n’existeraient plus, leurs quelques députés seraient noyés dans la masse des députés des grands pays. C’est pourquoi il y a une co-décision : les parlementaires européens prennent la décision selon une logique majoritaire (où le poids des petits pays est très faible), par contre le Conseil des Ministres prend sa décision sur cette loi selon une logique non majoritaire (le poids des petits pays est beaucoup plus important, chaque pays étant représenté au Conseil des Ministres de manière beaucoup plus égale de manière à ce que la procédure de vote ne noie pas la voix des petits pays comme au Parlement). Pour le dire autrement : nous avons inventé un système très complexe qui respecte la volonté des citoyens des pays européens selon une logique majoritaire sans pour autant faire disparaître les États. C’est un équilibre complexe, pas facile à comprendre, mais qui est le prix à payer pour une Union composée d’États souverains.

Résumons : si le droit de vote et d’éligibilité au Parlement européen ne fait pas partie de la citoyenneté européenne au sens strict car ce sont les citoyens français, allemands, espagnols, etc. qui votent lors des élections européennes (et non les citoyens d’un État appelé Europe). Mais cela n’empêche que ces citoyens d’avoir un pouvoir de plus en plus grand sur les décisions prises par les instances européennes. Je voudrais insister sur ce dernier point, un peu paradoxal.

Vous savez que l’Union européenne a commencé par se faire de manière non démocratique, technocratique, de haut en bas. Il pouvait difficilement en être autrement à la sortie de la Seconde Guerre mondiale. Mais peu à peu les citoyens des pays européens ne se sont pas contentés d’avoir des droits, d’être des sujets passifs, ils ont exigé des pouvoirs, afin de devenir des citoyens.

Ces pouvoirs, qui ont rendu l’Union européenne plus démocratique qu’elle n’était au départ, prennent diverses formes. Il y a eu, d’abord, bien sûr, l’élection des députés européens au suffrage universel, en 1979, et le renforcement du Parlement qui en a résulté (par exemple il a acquis récemment le pouvoir d’investir les membres de la commission). Il y a eu ensuite les divers référendums organisés dans de nombreux pays, par exemple celui sur le Traité de Maastricht et celui sur le projet constitutionnel (en 2005, auquel les Français ont répondu par la négative). Il y a enfin, aujourd’hui, les importantes avancées démocratiques que contient le Traité de Lisbonne récemment adopté par les pays de l’Union, qui sont au nombre de trois :

(a) Le Traité de Lisbonne prévoit d’abord un rôle accru des Parlements nationaux dans la prise de décision des lois européennes, pour faire respecter davantage le principe de subsidiarité (c’est-à-dire pour veiller à ce que les institutions européennes n’empiètent pas sur ce qui relève du niveau national, régional ou local) : la Commission doit informer en permanence les Parlements nationaux sur les lois en préparation, et elle doit motiver ces lois : la Commission doit prouver que la loi doit être prise au niveau de l’Union et non au niveau national ; et les Parlements nationaux peuvent faire parvenir un avis motivé à la Commission, et si l’avis est négatif et remplit certaines conditions, la Commission doit réexaminer sa proposition de loi et décider soit de la retirer soit de la maintenir.

(b) Le Traité de Lisbonne définit l’Union européenne non seulement une démocratie représentative, mais comme une démocratie participative. Plusieurs articles sont consacrés à l’obligation, pour les institutions européennes, de dialoguer avec les citoyens et les associations de la société civile et

(c) enfin il est créé un droit d’initiative citoyenne : la Commission peut, sur proposition d’au moins un million de citoyens d’un nombre significatif d’États, être conduite à proposer une loi sur une question que les citoyens estiment importante (il n’est pas parlé de référendum mais celui-ci ne semble pas exclu non plus, la Commission devant définir les procédures les plus appropriées pour la présentation de cette initiative citoyenne).

On voit donc que l’Union européenne est aujourd’hui beaucoup plus démocratique qu’elle n’était au moment de sa naissance. Mais cette démocratie indirecte ne ressemble pas à la démocratie nationale de chacun des États-nations, cela parce que l’Union européenne n’est pas un État. D’une part, je l’ai dit, les citoyens participent aux décisions prises par les instances de l’Union européenne non pas en tant que citoyens européens mais en tant que français, allemands, anglais… Et à cette différence s’en ajoute une autre : ils agissent aussi sur les décisions de manière indirecte, par leurs représentants nationaux (quand le Conseil européen prend des décisions, c’est le Président de la République élu démocratiquement par vous qui prend la décision avec les autres chefs d’État européens ; quand le Parlement français intervient pour faire savoir à la Commission que tel ou tel projet de loi n’est pas opportun, vous agissez par l’intermédiaire de votre député). On le voit, l’intervention des citoyens est à la fois directe (comme dans État-nation, avec cette différence cependant qu’ils interviennent toujours en tant que citoyens de leur État) et indirecte (le traité de Lisbonne parle de « représentation indirecte »).

Je voudrais, pour terminer, dire quelques mots du futur de l’Union européenne. Je pense que vous voyez maintenant un peu plus précisément qu’est l’état présent de l’Union, ce qu’est la citoyenneté européenne, comment elle s’articule avec la citoyenneté nationale. Mais le futur n’est pas écrit à l’avance, il est ouvert. On peut imaginer diverses évolutions possibles. Je distinguerai quatre positions possibles :

(1) Il y a ceux qui pensent que l’Union européenne a atteint un point d’équilibre, qu’elle n’ira pas au-delà, qu’elle n’ira pas vers une intégration plus forte entre les différents pays, en particulier après l’élargissement à 27 membres. On en restera à une citoyenneté européenne limitée, car l’U.E. ne deviendra jamais un État fédéral. Cela n’empêchera pas un certain enrichissement de la citoyenneté européenne, mais qui ne nous fera pas sortir vraiment du cadre actuel.

(2) Il y a ceux pour qui la citoyenneté appelée européenne est appelée à devenir l’équivalent de la citoyenneté nationale, quand l’Europe sera un État fédéral, ou proche d’un État fédéral (quand il y aura des États-Unis d’Europe, en quelque sorte).

(3) Il y a ceux pour qui l’Union européenne  préfigure l’idée d’une nouvelle citoyenneté, une citoyenneté sans nation, dans une Union européenne qui serait une fédération mais pas un État fédéral (Jacques Delors et d’autres parlent de « fédération d’États-nations »). Dans cette perspective, on considère que même si les Européens ont un passé et une culture commune, ils ne constitueront pas avant très longtemps une seule nation, de la Grèce à la Suède, de l’Irlande à la Lituanie. Mais on estime en même temps qu’il n’est pas nécessaire, pour qu’il y ait une citoyenneté européenne forte, qu’existe une nation, avec une culture et une langue commune. Il suffit que les Européens soient d’accord sur des valeurs et des principes fondamentaux. Selon l’expression du philosophe allemand Jürgen Habermas, il pourrait exister un « patriotisme constitutionnel », un patriotisme qui aurait ses racines non plus dans l’attachement à une nation particulière mais dans une communauté de valeurs et de principes. Pour ceux qui défendent une telle position, le processus d’unification des États européens fera naître progressivement un demos européen (sans nécessairement faire naître une  nation et un État européen fédéral), il fera naître progressivement un espace public européen (des partis politiques européens, des débats à l’échelle européenne), et il conduira à mettre en place des institutions permettant aux citoyens de devenir peu à peu des citoyens européens au sens fort du terme (une démocratie participative au niveau européen, par exemple).

(4) Il y a enfin ceux qui rêvent d’une citoyenneté complètement déconnectée non seulement de la citoyenneté nationale, mais déconnectée même de toute idée de frontière et de territoire. Je pense à ceux qui militent pour donner le droit de vote, pour toutes les élections, aux immigrés extra-européens résidant en Europe. Dans une telle perspective, on va au-delà même de l’idée de l’Europe comme État fédéral ou comme fédération d’États-nations, on va même au-delà de l’idée d’État (puisque le territoire n’est plus une unité politique, la citoyenneté  n’est plus attachée à une unité politique, mais au simple fait qu’on se trouve là, dans un espace donné). Cette dernière position va souvent d’ailleurs jusqu’à évoquer une vague citoyenneté mondiale, très utopique (car, bien sûr, il existe des institutions internationales, l’ONU par exemple, qui proclame et garantit les droits de l’homme, mais cela ne fait pas de nous des  « citoyens du monde », car il n’y a pas de droits politiques au niveau mondial).

Que peut-on penser de ces quatre solutions ? Il appartient à chacun de choisir en fonction de ses préférences politiques, de ce qu’il estime possible et souhaitable. Je dirai simplement quelques mots de ces quatre positions, pour lancer le débat :

La première position peut paraître trop conservatrice, se contenter de ce qui est.

La deuxième position (l’U.E. comme État fédéral) ne semble plus du tout d’actualité, tout particulièrement après le dernier élargissement. Comme le rappelle le juriste Renaud Dehousse, dans l’UE « les États tiennent une place centrale, ce qui distingue l’UE d’un État fédéral, où les liens entre les composantes et le pouvoir central sont plus ténus » (La fin de l’Europe).

La troisième position paraît bien floue (de nombreux commentateurs pensent que l’idée d’une « fédération d’États-nations » est une idée contradictoire, que la position des partisans d’un État fédéral est plus claire, même si elle est irréaliste).

La quatrième solution est très minoritaire, elle est rejetée dans tous les pays européens, où de larges majorités la considèrent comme utopique et inoffensive (on peut se proclamer « citoyen du monde » pour se faire plaisir, mais ça ne nous donne pas le moindre pouvoir politique) mais aussi parfois comme dangereuse (l’élargissement sans condition de la citoyenneté nationale à des résidents extra-européens suscitera sans aucun de très fortes réactions nationalistes, comme on le voit en ce moment dans plusieurs pays, en particulier aux Pays-Bas ou au Danemark ; voyez aussi en France la controverse autour de l’idée de donner aux étrangers résidents non européens le droit de voter lors des élections municipales).

Il me semble, tout compte fait, que la première position est la plus réaliste, la moins utopique, et qu’elle est acceptable mais à la condition d’insister fortement sur le fait que l’Union européenne doit devenir beaucoup plus démocratique qu’elle n’est. Elle peut le devenir sans devenir un super-État, ou un État-fédéral, en restant ce qu’elle est, une union où les différents États souverains partagent leur souveraineté tout en restant indépendants. L’U.E. est une union d’États-nations, une construction post-nationaliste, mais non pas post-nationale ni post-étatique. Cela n’interdit pas de considérer que l’Union européenne réalise ce que Jean Monnet appelait une « fusion des intérêts », qui dépasse le seul « équilibre des intérêts », qu’elle définit un intérêt européen supérieur à la somme des intérêts nationaux (Mémoires, 371). Mais dans un tel cadre la citoyenneté européenne reste limitée, ce qui n’empêche pas de développer largement le pouvoir et le contrôle  des citoyens de chaque pays sur les décisions européennes.

Je terminerai en disant que la structure politique de l’Europe, vous l’avez vu, est  hybride, inévitablement bâtarde, et cela a évidemment des conséquences : l’Union européenne est par nature plus éloignée des citoyens de chaque État que ne l’est l’État national (dont on sait déjà qu’il apparaît très lointain à beaucoup de citoyens !). Cela doit nous conduire à tout faire pour combler ce qu’on appelle le « déficit démocratique » de l’Europe.

Au-delà, l’avenir dira si les citoyens des États européens arrivent ou non à se penser comme des citoyens européens, c’est-à-dire les citoyens d’un seul un peuple. On sait qu’on peut être un seul peuple tout en ayant plusieurs langues (voyez la Suisse ou l’Espagne), des cultures diverses (voyez les États multiculturels, comme le Canada). Mais est-on un seul peuple quand on parle de très nombreuses langues, quand on comprend des cultures aussi différentes que celle des Suédois et des Grecs ? Il est très difficile de répondre à ces questions. Une réponse optimiste consiste à dire que le peuple européen est en construction, et que l’élection du Parlement européen au suffrage direct contribue à cette construction, ainsi que les autres mesures favorisant la participation des citoyens. Une réponse plus réaliste peut-être est que ce peuple européen n’existe pas et n’existera pas, que les peuples européens sont et restent multiples (même si les échanges de plus en plus nombreux font apparaître de plus en plus d’intérêts communs), mais que cela rend encore plus nécessaire une Union d’États souverains et une Union la plus démocratique possible.

Serge Champeau, mars 2010


[1] La Cour, dans ses arrêts, a renforcé le traitement égal des citoyens des pays européens et de ceux résidant dans un autre pays que le leur (dans l’accès aux emplois, dans les droits sociaux et fiscaux). Elle tend aussi à égaliser (imparfaitement) les droits des ressortissants extra-européens en séjour de longue durée (il apparaît une sorte de « citoyenneté de résidence »).

14 juin 2008

Irlande : non aux référendums

Filed under: Démocratie,Europe,Politique française — Auteur @ 6:20
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Finissons-en avec les référendums

Les commentaires sur le résultat du référendum irlandais cherchent à en comprendre l’origine et à en imaginer les conséquences en l’envisageant sous un seul angle, celui de son rapport à la construction de l’Union européenne. De quel désarroi de l’opinion européenne témoigne-t-il ? Quelles seront les conséquences pour l’avenir de l’Union ? Il me semble qu’il faut résister à cette tentation et changer de point de vue. Ce qui est en jeu, en Irlande, c’est d’abord et essentiellement le fonctionnement de la démocratie au sein d’un État-nation. C’est cela qui était déjà en jeu au moment du référendum français. C’est cela qui sera sans doute encore en jeu si les parlementaires français acceptent une proposition contestable du projet de réforme des institutions françaises – qui comporte par ailleurs d’excellentes mesures – celle d’étendre la procédure de référendum en instaurant une consultation d’initiative mi-parlementaire mi-populaire (20% des parlementaires représentant 10% des électeurs). Dans tous ces cas, ce qui devrait être au centre du débat, c’est la nature de la démocratie représentative. On peut déplorer à l’infini les ignorances, les contresens, les détournements, les manipulations ou les mécanismes psychologiques (rejeter est plus gratifiant qu’approuver, et il suffit d’un désaccord sur un point pour que les électeurs disent non à l’ensemble du texte) qui débouchent presque nécessairement sur des résultats illisibles et dénués de toute signification. Mais à quoi bon le faire si on ne pose jamais franchement la question : ces référendums sont-ils compatibles avec la démocratie ? La démocratie représentative a mis en place, au cours des siècles, des institutions et mécanismes subtils, cela afin de produire des décisions politiques claires et rationnelles. Les référendums actuels, parce qu’ils confondent le consommateur et le citoyen, le sondage et l’élaboration collective des décisions par les représentants du peuple, mettent en danger la démocratie représentative. Robert Badinter, dans un dialogue récent avec Edouard Balladur (Le Monde, 12/06/08), se dit « opposé à tout ce qui est référendum national d’initiative populaire », cela parce qu’une telle consultation lui paraît être « le terrain d’élection de la pire démagogie ». Comment ne pas être d’accord, comment peut-on ne pas voir la différence entre les référendums municipaux, départementaux ou régionaux, qui éclairent les élus sur des projets locaux, et ces référendums nationaux qui pervertissent la démocratie ? E. Balladur, dans sa réponse, reconnaît volontiers la valeur de l’argumentation de R. Badinter et rappelle que cette proposition, qui avait été supprimée par le gouvernement, a été rétablie à la demande du groupe socialiste à l’Assemblée. Il me semble que c’est de cela, de la nature du référendum et de la démocratie, qu’il faut parler, avant de parler d’autre chose. Car si ces référendums mettent en danger l’Union européenne, ils mettent aussi et d’abord en danger la démocratie au sein de chaque État-nation.

S’agissant des référendums sur le projet de traité constitutionnel de 2005, la confusion, me semble-t-il, était double. Il y avait, d’une part, cette confusion sur la nature de la démocratie, signe que nos sociétés manquent de confiance en elles-mêmes et peuvent en venir, par veulerie démagogique, à laisser se perdre les institutions démocratiques. Il y avait, d’autre part, une confusion, entretenue à partir de 2004, sur la nature du futur traité européen. En laissant croire qu’il s’agissait d’une constitution, on ouvrait logiquement la porte aux référendums, dans des pays où ils n’étaient nullement obligatoires. L’engouement, en France et ailleurs, en faveur d’une ratification du traité constitutionnel par la procédure référendaire, est né d’un emballement idéaliste et utopique des élites européennes, qui ont cru qu’il était possible de passer à une nouvelle étape de la construction européenne, très mal définie d’ailleurs (sur le mode de la dénégation permanente : un traité qui est plus qu’un traité, une constitution qui est moins qu’une constitution, un peuple composé de plusieurs peuples, une consultation unique qui ne doit pas prendre la forme d’une procédure référendaire coordonnée et simultanée). Il est clair qu’après l’échec des référendums français et néerlandais, la leçon a été tirée, même si ce n’est pas de manière toujours très explicite. Le Traité de Lisbonne n’est pas un pis-aller (ce qu’ont eu tendance à penser nombre des partisans du oui) mais un progrès en forme d’autocritique. Sa rédaction et la décision de ne pas le soumettre à référendum peuvent difficilement avoir une autre signification que celle-ci : le projet de traité de 2005 n’était pas un projet constitutionnel et la décision d’organiser un référendum était, en 2005, une erreur, entretenue par la confusion sur la nature du projet.

C’est pourquoi le référendum irlandais, aujourd’hui, me semble paradoxalement ne pas avoir grand rapport avec l’Union européenne. Le traité de Lisbonne est une avancée importante : il a permis de clarifier la nature de la réforme institutionnelle de l’Union et, en même temps, d’écarter les référendums. Ce n’est que par un hasard de l’histoire (l’obligation de référendum inscrite dans la constitution irlandaise) que l’Europe se trouve provisoirement en panne. Sans ce malheureux hasard, le projet de Lisbonne serait sans doute entré en vigueur à la date prévue. Les partisans du non veulent donner à ce hasard une signification mondiale (le rejet du libéralisme, ou le rétablissement d’une souveraineté prétendument menacée, ou les deux à la fois), ils entendent annuler l’histoire pour la réécrire. Mais ils auront bien du mal à effacer ce qui, partout sauf en Irlande, est déjà un acquis ou le sera bientôt : la ratification des réformes institutionnelles, nécessaires à l’Europe des 27, par voie non pas référendaire mais démocratique. Une telle ratification n’est pas seulement un événement politique, c’est un événement intellectuel, une compréhension, par les peuples européens, d’une part de ce qu’est l’Union européenne, d’autre part de ce qu’est la démocratie dans un État-nation.

Des esprits sincèrement pro-européens (Daniel Cohn-Bendit, par exemple) qui, à la différence des partisans du non naïfs ou calculateurs, n’entretiennent aucune illusion quant à la signification et à la valeur de ces référendums nationaux sur les institutions européennes, proposent, aujourd’hui encore, un référendum à l’échelle de l’Union (par exemple un référendum européen à double majorité, pour éviter le droit de veto). Une telle proposition, à la différence des référendums de 2005, a au moins le mérite de la clarté et de la cohérence. Mais elle repose sur la même conception de l’Union européenne qui nous a conduits à la situation difficile dans laquelle nous nous trouvons : l’idée, cette fois exprimée sans ambiguïté, selon laquelle les Européens souhaiteraient construire un État fédéral. Face à de telles propositions, il me paraît essentiel de dire fortement, aujourd’hui, que si le référendum est une procédure anti-démocratique au niveau des États-nations, il est, au niveau de l’Union européenne, non pas antidémocratique – au sens strict du mot l’Union européenne n’est pas une démocratie, car il n’y a pas de demos européen – mais dénué de toute pertinence. L’Union n’est pas et ne sera visiblement jamais un État-nation, fût-il fédéral, et c’est seulement si elle entendait se constituer en État fédéral qu’un tel référendum serait pertinent. Les Européens comprennent aujourd’hui que les décisions prises par les instances européennes (le droit secondaire) relèvent nécessairement d’un processus complexe qui n’a pas d’équivalent au niveau national (l’exigence de double légitimité, à la fois supranationale et intergouvernementale, rend nécessaire la co-décision par le Parlement et le Conseil des ministres ainsi que l’existence de certains domaines ne relevant que de la logique intergouvernementale). Ils commencent à comprendre, et ils peuvent le comprendre davantage encore si les responsables politiques le leur expliquent, que l’adoption et la modification des traités européens (le droit primaire) a elle aussi ses exigences propres, qu’elle suppose d’une part un travail intergouvernemental de préparation et d’élaboration, d’autre part une ratification qui, étant donné l’importance et la complexité des questions en jeu, relève des représentants du peuple – et qui n’a rien à voir avec un processus constituant. La proposition d’un référendum à l’échelle européenne, même lorsqu’elle n’émane pas de partisans du non qui ne cherchent qu’à détruire l’Union existante pour imposer celle de leurs rêves, ne fait qu’entretenir la confusion et nous ramène en deçà de la clarification opérée par le Traité de Lisbonne.

Il y a de bonnes raisons, tout compte fait, d’être optimiste. Nous faisons depuis trois ans, une double expérience. D’abord celle de l’inanité des référendums nationaux, qui nous conduit à prendre conscience de la menace qu’ils représentent pour nos démocraties représentatives. Ensuite celle l’absolue non-pertinence du référendum au niveau européen. Le seul référendum pertinent serait un référendum constituant, si les Européens voulaient transformer l’Union en un État fédéral. Nous en sommes loin. En attendant, l’incident irlandais, qui concerne les Irlandais plus que les Européens, qui devrait les conduire à s’interroger sur le fonctionnement de leur propre démocratie, ne doit pas nous détourner de la tâche urgente qui consiste à mettre en place au plus vite les institutions prévues par le Traité de Lisbonne. Car les autres Européens – et sans doute aussi la majorité du peuple irlandais – ont compris, malgré l’activité que déploie le rassemblement hétéroclite des partisans du non, quelle est la nature de la construction européenne et quelles sont, au sein de chacun des États-nations souverains qui la composent, les exigences de la démocratie représentative.

Egalité et inégalité politiques

Ce texte a fait l’objet d’une communication, le 12 juin 2008, au IIIe Congrès sur les droits de l’homme de Bilbao.

Les droits proprement politiques (droits de vote et d’éligibilité, avec les droits qui en conditionnent l’exercice) semblent, dans nos sociétés démocratiques, être régis par une règle simple : à chacun les mêmes droits. L’idée selon laquelle ces droits devraient, dans leur application concrète, prendre en compte certaines différences entre les citoyens paraît a priori exclue.

L’idéal de l’égalité politique est cependant souvent pensé comme allant au-delà de cette simple égalité formelle. Dans sa version la plus forte, il exige que chaque citoyen dispose d’un pouvoir de délibération et de décision égal à celui des autres.

Force est de constater pourtant que les discours exhortant à établir les conditions de cette égalité et à la rendre effective nous paraissent chaque jour un peu plus vains. Pourquoi en est-il ainsi ? Est-ce parce que la réalité des sociétés contemporaines s’éloigne de plus en plus de l’idéal démocratique ou bien parce que l’idéal est mal formulé et n’est pas à la hauteur de cette réalité ? Le premier point de vue est fréquent chez les défenseurs de la démocratie, qui constatent amèrement que la participation de tous à la vie politique a engendré la ruine des idéaux démocratiques. C’est le second point de vue qui j’entends défendre ici.

Mon intention n’est cependant pas, en rejetant une définition de l’égalité politique que je juge abstraite et utopique, de m’incliner devant la réalité politique contemporaine. Elle est plutôt de montrer que l’idéalisme et l’empirisme sont, en politique, des frères jumeaux qui ne prennent ni l’un ni l’autre au sérieux l’idée de représentation. C’est pourquoi, après avoir attiré l’attention sur les limites de l’idéal d’égalité politique qui, trop fréquemment, sous-tend les lamentations sur l’état de notre démocratie, je soumettrai à l’examen les théories réalistes qui, par souci de fidélité aux faits, en viennent souvent à justifier l’inégalité politique. La fin de mon intervention envisagera la possibilité d’une critique non utopique de l’inégalité politique existante et l’idée d’une intégration de la différence, au niveau des droits et pouvoirs politiques, dans l’idéal de l’égalité politique.

L’égalité politique abstraite

L’égalité politique a toujours été un concept central pour les partisans de la démocratie directe. Elle l’est encore, aujourd’hui, dans les versions contemporaines de celle-ci, les théories de la démocratie délibérative (Gutmann et Thompson, Habermas) qui se sont développées à partir des années 80 du siècle passé, en réaction contre des interprétations étroites du libéralisme politique et du républicanisme.

Il ne faut certes pas sous-estimer les mérites des doctrines que l’on range sous l’appellation de « théories de la démocratie délibérative » : elles ont mis en évidence les insuffisances des versions libérales et républicaines classiques de la démocratie représentative, qui ont privilégié la représentation au détriment de la démocratie. Mais il faut bien reconnaître que ces théories reposent sur un ensemble de présupposés que les défenseurs libéraux et républicains de la représentation, tout comme leurs adversaires conservateurs ou démocrates plus radicaux, n’ont pas eu de mal à critiquer.

La défense de l’égalité politique repose en effet trop souvent, aujourd’hui, sur une conception rationaliste de la vie politique, pensée comme un échange d’arguments entre citoyens dotés de capacités cognitives égales, d’un égal intérêt pour la politique, et s’éclairant mutuellement dans la délibération. Cette conception, il est vrai, prend plus ou moins en compte les nécessités de la représentation (la délégation du pouvoir à des corps spécialisés d’élus, voire d’experts) et les conditions effectives de la politique démocratique contemporaine (la grande hétérogénéité culturelle des citoyens, leur intérêt variable et parfois limité pour la politique, la formation de l’opinion par les partis et groupes de pression, la puissance des médias, le recours à la parole stratégique, à l’affectivité et à l’imaginaire, plus qu’à l’argumentation rationnelle). Il n’en demeure pas moins que ces nécessités et ces conditions effectives sont trop souvent appréhendées soit comme des perversions du processus démocratique soit, dans le meilleur des cas, comme des contraintes extérieures à ce processus. Il en résulte une sous-estimation de ces inégalités politiques qui, depuis les fondateurs de la démocratie représentative jusqu’aux théoriciens contemporains de la représentation, ont été considérées non pas comme une inévitable retombée de l’idéal dans le réel mais comme constitutives de la démocratie moderne (inégalités liées à l’existence de partis exprimant les intérêts de groupes et non d’individus ; à la structure du débat politique, différente de celle du débat scientifique ; à la répartition du pouvoir et à la division de celui-ci ; au rôle des experts dans des institutions relativement indépendantes du pouvoir politique ; à la complexité des modes de décision contemporains, par exemple au niveau européen ou mondial).

Il faut ajouter que cet égalitarisme abstrait qui, trop souvent hanté par le fantôme de la démocratie directe, ne parvient pas à prendre la mesure du changement que constitue la démocratie représentative, sous-estime également les effets pervers sur lesquels peut déboucher le processus délibératif qu’il préconise. Les théories de la démocratie délibérative ont suscité de nombreuses critiques, pas seulement conservatrices, qui ont mis en garde contre le danger que peut constituer, pour les groupes dominés, un enfermement élitiste du débat politique dans un cadre de règles neutre et prédéterminé, ou encore contre les effets négatifs qu’une pratique généralisée et insuffisamment régulée de la délibération peut engendrer (Sunstein). On ne s’étonnera pas de constater que des théoriciens très attachés à l’égalité politique, soucieux de ne pas opposer représentation et démocratie, fassent preuve de méfiance devant cet égalitarisme abstrait (Walzer).

La justification de l’inégalité politique

Tocqueville, dans L’ancien régime et la révolution, montre que le rationalisme abstrait (celui des philosophes français des Lumières et des révolutionnaires) et l’empirisme qui s’incline devant les faits (celui de l’élite gouvernante) se nourrissaient mutuellement. On peut dire la même chose des débats contemporains sur l’égalité et l’inégalité politiques. Comme l’a bien vu P. Rosanvallon, les théories égalitaristes abstraites ont suscité en réaction des théories réalistes, voire cyniques.

Il est possible de distinguer, en rapport avec la question de l’égalité politique, trois versions de ces théories réalistes : celles qui se contentent de rappeler, contre le retour récurrent de la démocratie directe, les exigences de la représentation politique ; celles qui justifient, au nom de l’égalité politique, les inégalités politiques, non pas seulement celles qui sont constitutives de la démocratie représentative, mais celles qui, parce qu’elles tiennent à la différence de ressources ou d’information, sont souvent considérées comme des altérations ou des perversions de la représentation (David Estlund, par exemple) ; un troisième groupe de théories, enfin, justifie les inégalités politiques non pas au nom de l’égalité politique mais au nom d’autres idéaux, l’efficacité de la prise de décision ou la sauvegarde des libertés fondamentales (Richard Posner, par exemple).

Quelques mots au sujet des deux dernières versions des théories réalistes.

Estlund, par exemple, accepte certaines inégalités de pouvoir d’une part au nom de la qualité politique (celle des décisions adoptées) : chercher à réaliser une égalité politique stricte (par exemple en limitant sévèrement l’influence des citoyens les plus riches, en réglementant fortement le financement des partis politiques ou la propriété des moyens d’information) ce serait diminuer la quantité totale de délibération politique, appauvrir sa qualité et celle des décisions politiques. Estlund accepte d’autre part certaines inégalités politiques au nom de l’accroissement de l’influence politique de chaque citoyen, par des raisonnements complexes qui reviennent à dire qu’au total, tout compte fait, l’inégalité politique pourrait renforcer le pouvoir de chacun (de même qu’une certaine inégalité économique peut finalement profiter à tous).

La justification des inégalités politiques par Posner est différente, purement pragmatique. Les citoyens ne sont pour lui, ni éduqués, ni actifs, ni rationnels ils agissent en fonction de leur intérêt particulier. Le seul avantage de la démocratie, ce qui la justifie, c’est d’être un feed-back pour les dirigeants (les élections sont des sondages). La démocratie moderne représentative est nécessairement élitiste : les décisions sont prises par des dirigeants qui tiennent compte de l’opinion des citoyens, par les élections et d’autres moyens. Dans une telle perspective, les démocraties contemporaines fonctionnent de manière satisfaisante, le pessimisme à leur égard ayant pour seule origine une conception utopique de la démocratie, dont la dernière version est la théorie de la démocratie délibérative. La médiocrité du personnel politique et la passivité des électeurs n’empêchent pas la prise de décision. Les démocraties modernes n’ont besoin que du common sense des électeurs (« barrière contre les projets déments »), de la political ability des gouvernants et de l’ordinary competence des fonctionnaires.

On aurait tort de rejeter ces théories trop rapidement, même celle de Posner. Elles ont le mérite du réalisme, d’attirer par exemple l’attention sur des effets pervers (la limitation du financement des partis politiques, par exemple, peut détourner les fonds vers des groupes extrémistes, entraver le développement des partis, avantager les élus en place ; la limitation du lobbying peut donner un pouvoir trop important aux majorités en place ; inciter les citoyens à participer à la politique peut les détourner d’autres activités et déboucher sur des luttes stériles et violentes pour le pouvoir). Ces théories ont également le mérite de rappeler qu’il ne faut pas faire de l’égalité politique formelle un absolu (on peut éviter l’oppression d’une minorité par une majorité en acceptant le principe d’une inégalité politique, pour donner plus de poids aux membres de la minorité, par un découpage électoral approprié par exemple).

L’égalité politique complexe

Je voudrais, pour terminer, montrer qu’il est possible de dépasser l’alternative de l’égalité abstraite et de l’inégalité empirique.

Il me semble qu’un tel dépassement est possible à la condition d’articuler les exigences de la démocratie représentative et de la démocratie délibérative. Je veux dire par là que si l’on prend au sérieux les théories de la démocratie délibérative, leur puissante critique des insuffisances des théories libérales ou républicaines classiques, on ne peut que chercher à articuler la représentation et la délibération, c’est-à-dire à approfondir le concept de démocratie représentative, qui pendant longtemps, et encore aujourd’hui, a été, aux yeux de certains, une contradiction dans les termes. Mais l’intégration de la délibération dans la représentation modifie considérablement le concept d’égalité politique. A partir du moment où les citoyens participent d’une manière ou d’une autre, dans le cadre de la démocratie représentative, à l’élaboration des décisions, l’égalité politique ne peut plus être l’égalité abstraite. Il nous faut alors penser une égalité politique complexe, qui s’articule, à plusieurs niveaux, avec l’inégalité politique.

Je n’insisterai pas sur le premier point, l’exigence contemporaine de l’articulation de la représentation et de la démocratie délibérative. A la suite des travaux des théoriciens de la démocratie délibérative, et des critiques nourries qu’ils ont suscitées, nombreuses sont les voix qui ont rappelé que la représentation est la forme moderne de la démocratie, et qu’à ce titre il importe de cultiver la dimension démocratique que le libéralisme et le républicanisme classiques, chacun à leur manière, avaient tendance à sous-estimer. La raison principale de cette exigence contemporaine me semble être que la démocratie, aujourd’hui, ne peut plus tabler sur des conditions qui lui sont extérieures (les mœurs, la religion), qu’elle doit engendrer elle-même, à chaque instant, pour chaque décision importante, ses propres conditions, qu’elle doit obtenir la confiance d’une majorité de citoyens (la simple légitimité par le vote ne suffisant plus). Comme le dit Nadia Urbinati, la démocratie et la représentation sont complémentaires et non antithétiques.

Je voudrais insister surtout sur le deuxième point. L’intégration de la démocratie délibérative à la démocratie représentative complexifie le concept d’égalité politique de trois manières :

(a) Je n’insisterai pas sur le premier niveau, même s’il est toujours utile de rappeler le danger que constitue, pour la démocratie, la sous-estimation des exigences de la représentation. L’idée selon laquelle la délégation et division des pouvoirs, et les inégalités qui en résultent, sont essentielles à la réalisation de l’idéal d’égalité politique est un argument qu’ont dû rappeler les auteurs les plus divers, contre les simplifications de certains théoriciens de la démocratie délibérative. Il faut rappeler que l’égalité politique est davantage assurée dans un régime représentatif que dans un régime où l’intervention de tous dans la vie politique, souvent sous la forme populiste des sondages ou des référendums, contribue en fait à donner davantage de pouvoir aux groupes de pression et affaiblit le pouvoir politique collectif des citoyens. Pierre Rosanvallon insiste sur le fait que la « démultiplication des niveaux de la représentation », a fortiori lorsqu’elle s’accompagne d’une réelle participation des citoyens à l’élaboration des décisions, assure une égalité politique bien plus réelle que celle de la démocratie directe et de ses pauvres substituts.

(b) L’inégalité politique prend, dans une démocratie représentative intégrant la participation des citoyens, une seconde forme. La participation des citoyens à la vie politique, dans une démocratie représentative, va au-delà du vote. Cette participation s’effectue à différents niveaux : contrôle du pouvoir politique par les citoyens dans l’espace public (ce que Pettit nomme la contestabilité), dialogue avec les institutions techniques spécialisées (ce qui suppose la mise en place d’instances où les citoyens puissent faire connaître leurs préférences et contrôler le travail des experts tout en respectant leur autonomie), formation du consentement (dans des instances appropriées qui obligent le pouvoir politique à n’agir qu’après que les citoyens ont eu la possibilité d’échanger leurs arguments et de s’écouter mutuellement). L’ensemble de ces formes de participation définit ce que Garry Stoker nomme, de manière très parlante, une politique pour amateurs. Il entend signifier par là d’une part, que la participation politique des citoyens, bien réelle dans une démocratie représentative intégrant la démocratie délibérative, n’est pas de même nature que l’activité de ceux dont la politique est le métier ; d’autre part, que, comme c’est le cas de toute pratique d’amateur, cette participation est libre : « les citoyens veulent être impliqués, mais de la manière dont ils le souhaitent, dans des activités intermittentes, partielles et sporadiques ». De fait, cette participation est « inégalement distribuée », même si nous devons chercher à établir les conditions d’une égale participation. Les citoyens des démocraties contemporaines savent que la politique est un métier mais estiment également que « le contrôle par le peuple peut devenir une réalité, en certaines occasions, sur certaines questions et jusqu’à un certain point ». Ils se pensent comme des amateurs, au meilleur sens du terme : ils savent que l’essentiel de leur temps est consacré à leur métier et à leur famille, mais estiment qu’ils ont leur mot à dire. C’est seulement lorsque ces amateurs prennent confiance en eux-mêmes, lorsqu’ils parviennent à comprendre les décisions politiques, à les contrôler et les influencer d’une manière ou d’une autre, qu’ils accordent leur confiance aux dirigeants. On le voit, l’articulation des dimensions représentative et délibérative de la démocratie implique une deuxième forme d’inégalité politique, qui comme la première est orientée vers l’idéal de l’égalité politique. Mais la réalisation de cet idéal ne présuppose pas des citoyens qui, pour reprendre l’expression de Skinner, doivent cultiver les vertus politiques et consacrer sincèrement leur vie à la recherche du bien public. La véritable égalité politique, dont les voies sont moins directes et moins coercitives, se moque de la vertu civique héritée du républicanisme. La véritable égalité politique, c’est celle des sociétés démocratiques libérales, qui mettent en place les conditions permettant aux citoyens qui le désirent d’intervenir plus ou moins activement dans la vie politique. Cette intervention est le seul moyen d’éviter le populisme que suscite la crispation sur les versions libérales ou républicaines classiques de la démocratie.

(c) La troisième forme d’inégalité politique est, elle aussi, une conséquence de l’articulation entre la démocratie représentative et la démocratie délibérative. La complexité de la vie sociale et politique, dans les sociétés démocratiques contemporaines, expulse en effet nécessairement certains individus et groupes du circuit des échanges sociaux et des échanges politiques. Les nouvelles formes de la vie politique, celles-là mêmes qui tendent à généraliser la participation des citoyens, sont loin de donner une voix à tous les groupes sociaux. Comme le dit G. Stoker, elles peuvent constituer des obstacles qui éloignent de tout engagement politique « les pauvres, les moins éduqués, les minorités raciales et ethniques – et peut-être, dans certaines sociétés, les jeunes et les femmes » (elles peuvent aussi devenir, pour une couche de privilégiés, « l’affichage d’un style de vie plus qu’un engagement sérieux »). La démocratie représentative contemporaine, celle qui intègre la démocratie délibérative, doit, de ce fait, s’engager, avec la plus grande prudence, dans la voie de la différenciation des droits et pouvoirs politiques. D’une certaine manière, les démocraties représentatives l’ont toujours fait (dans les États fédéraux, en particulier, le découpage électoral, ou un système électoral plus ou moins proportionnel, ou une représentation égale des États, quelle que soit leur dimension, ont permis de corriger les inégalités dues à la sous-représentation de certains groupes, collectivités ou États). Mais elles ne l’ont pas toujours fait uniquement avec le souci de rendre plus effective l’égalité politique. Une des tâches face à laquelle se trouvent les démocraties modernes est d’explorer l’idée de droits et pouvoirs politiques différenciés. Les théoriciens anglais et américains de la troisième voie ont fait quelques pas dans cette direction. Dans son dernier livre Anthony Giddens propose à Gordon Brown des mesures précises visant à aider les individus qui se considèrent comme des non-citoyens à participer au débat public afin de faire valoir leurs intérêts.

Dans le cadre de la France, pour dire deux mots de mon pays, le problème crucial, lorsqu’il s’agit d’égalité politique, n’est pas comme en Espagne ou au Canada celui de la représentation des identités culturelles nationales ou régionales (Corse mise à part) ; ce n’est pas non plus, comme aux Etats-Unis ou au Canada, celui de la représentation des identités ethniques ; ce n’est plus pour l’essentiel celui de la représentation politique des femmes (même si l’instauration de la parité entre hommes et femmes dans le processus électoral n’a pas fait disparaître toute inégalité, elle constitue un grand progrès) ; c’est, à mon avis, essentiellement celui de la représentation des jeunes en général (qui sont plus qu’ailleurs victimes du chômage, de l’échec scolaire, de la crise du logement, de la précarité salariale) et, plus particulièrement, de la représentation des jeunes français des quartiers défavorisés, issus de l’immigration. Il n’appartient pas aux théoriciens de dire quelle forme précise pourrait prendre ce que Anne Philips nomme une politics of presence des jeunes en France. Je me contenterai de dire que l’exclusion de plus en plus grande des jeunes du circuit politique, et le développement chez les jeunes de formes d’expression politique primaires, antidémocratiques, voire violentes, exige de nous un grand effort d’imagination, non seulement au niveau de la société civile (pour mettre fin à ce que Josuah Cohen nomme the asssociation deficit) mais aussi au niveau proprement politique (en examinant de près le découpage électoral, qui peut favoriser certains groupes et en défavoriser d’autres ; en encourageant publiquement les débats et forums entre les jeunes, y compris par la mise en place publique de medias spécifiques ; en envisageant la mise en place d’instances consultatives de jeunes créées à l’initiative des Régions, de l’Assemblée Nationale ou du Sénat). Autant la représentation proportionnelle des partis me semble, dans le contexte français, une idée contestable et dangereuse, autant il me semble nécessaire d’assurer la prise en compte des intérêts des jeunes par une présence réelle de ceux-ci dans les instances politiques, comme cela a été fait pour les femmes, pour corriger une inégalité politique criante. Une politique provisoire de la différence me semble ici possible et nécessaire, mais une politique qui ne doit pas perdre de vue son objectif : non pas la défense d’une identité culturelle mais celle de la participation égale des jeunes à la vie politique.

Je dirai, pour conclure, que les voies qui conduisent à donner une certaine réalité à l’idéal d’égalité politique sont particulièrement indirectes. Il me semble qu’elles passent

(1) par la représentation, c’est-à-dire par une division du pouvoir (à la fois une nécessaire répartition inégale de celui-ci et une dispersion, par laquelle le pouvoir limite le pouvoir)

(2) par la mise en œuvre de mesures visant à atténuer les différences d’influence entre les citoyens, celles dues à l’argent et à la culture (l’enfer politique étant pavé de bonnes intentions, il est essentiel de rappeler qu’il s’agit là d’une question empirique : le mérite des théories réalistes d’Estlund et Posner est de nous rappeler que les mécanismes politiques, tout comme les mécanismes économiques, peuvent produire des effets pervers)

(3) par la satisfaction de l’exigence contemporaine de participation des citoyens à l’élaboration des décisions, à des niveaux divers, selon une intensité variable, et à partir d’un libre jugement

(4) par une mise en place prudente et expérimentale de mesures différentielles visant à réduire l’inégalité proprement politique, c’est-à-dire la marginalisation – due, entre autres, aux progrès mêmes de la démocratie représentative et participative – de groupes et d’individus qui en viennent à se comporter et à se considérer comme des non-citoyens. Comme le dit Michael Walzer dans son dernier livre, les exclus sont ceux qui sont expulsés de toutes les sphères de justice à la fois, la sphère économique, celle de l’éducation, celle du welfare state, celle de la politique aussi. Et la lutte contre l’exclusion passe par une réintégration dans toutes ces sphères à la fois, en commençant par celle de la politique, qui permet aux exclus de se faire entendre : « L’inclusion commence avec la citoyenneté, et cette inclusion est une valeur qui, lorsqu’elle est reconnue dans la sphère de l’activité politique démocratique, peut alors se répandre dans l’ensemble des autres sphères ».

Bibliographie

Benhabib, Seyla (ed.) : Democracy and Difference. Contesting the Boundaries of the Political (Princeton University Press, 1996)

Cohen, Josuah : « Procedure and Substance in Deliberative Democracy » (in Benhabib, Democracy and Difference)

Estlund, David : Democracy (edited by) (Blackwell, Malden and Oxford, 2002)

Giddens, Anthony : Over To You, Mr Brown (London, Polity, 2007)

Gutmann, Amy and Thompson, Dennis : Democracy and Disagreement (Belknap Press, Cambridge, 1996)

Habermas, Jürgen : « Au-delà du républicanisme et du libéralisme, la démocratie délibérative » (Raison Publique, n° 1, 2003)

Philips, Anne : « Dealing with Difference : A Politics of Ideas and a Politics of Presence » (in Benhabib, Democracy and Difference)

Posner, Richard : Law, Pragmatism and Democracy (Harvard U.P., 2005)

Rosanvallon, Pierre : La contre-démocratie (Seuil, Paris, 2006)

: La démocratie inachevée (Gallimard, 2003)

Stoker, Gerry : Why Politics Matters (Palgrave, New York, 2006)

Sunstein, Cass R. : Free Markets and Social Justice (New York, Oxford, Oxford U.P., 1977)

: Designing Democracy (New York, Oxford, Oxford U.P., 2001)

Urbinati, Nadia : Representative Democracy. Principles and Genealogy (Chicago, The University of Chicago Press, 2006)

Walzer, Michael : Politics and Passion (New Haven and London, Yale University Press, 2004)


1 mai 2008

Réflexions sur mai 68

Ce texte sur « Raymond Aron, acteur et interprète de mai 68 », servira de base pour une communication au colloque sur les événements de mai 68 dans le monde (Cordoue, novembre 2008).

Il y a toujours eu France, à droite comme à gauche, des esprits qui ont considéré, dès le mois de mai 68, et évidemment après, que la crise de mai en France n’était un pas un événement historique aussi important que voulaient bien le dire ses divers protagonistes. Ce qui caractérise cette interprétation déflationniste, c’est un scepticisme devant ce que Raymond Aron nomme le « penchant à transfigurer les problèmes politiques propres à notre pays en débat universel » (Mémoires, 322).

Aron n’a pas été seulement un théoricien de mai 68. Il reconnaît que la publication, de La révolution introuvable, en plein milieu des événements, a fait de lui un acteur et pas seulement un observateur (Mémoires, 474).

Je voudrais revenir sur ce livre, qui a été à la fois une action et une interprétation, livre qui me paraît être, de loin, ce qui a été écrit de plus convaincant sur les événements de mai 68 en France et dans le monde (même si Aron part avant tout de la situation française). Je mettrai entre parenthèses les récupérations qui ont pu en être faites par des théoriciens de droite beaucoup moins subtils et les caricatures que les animateurs du mouvement de mai en ont faites. Aron a toujours été un libéral, qui n’a eu aucune sympathie pour mai 68 mais qui ne soutenait le régime gaullisme qu’avec de nombreuses réserves. Il n’est pas étonnant que son interprétation déflationniste ait été attaquée à droite comme à gauche, par ceux qui avaient l’impression que se jouait un drame mondial. Il y avait d’un côté les gaullistes, qui voyaient dans mai 68, malgré tout ce qui prouvait le contraire, un complot du « communisme totalitaire » (de Gaulle, 30 mai 68) et parmi eux Malraux, qui, de manière plus grandiose, comme toujours, proclamait sans rire qu’on était devant « l’une des crises les plus profondes que la civilisation ait connues », et qui soutenait que le général de Gaulle « irréprochable sur le plan politique, ne pouvait rien contre une révolte qui appartenait à l’histoire universelle » (87). De l’autre côté, il y avait l’équivalent de gauche, ceux qui voyaient dans mai 68 une révolte spirituelle (« l’esprit qui se venge », comme le disait Maurice Clavel) ou bien une révolte anti-technocratique, contre « la société programmée » (Alain Touraine).

L’interprétation d’Aron est beaucoup plus sobre, c’est une interprétation libérale qui rejette à la fois les interprétations conservatrices et les interprétations de ceux qui pensaient ces événements comme les prémices d’une révolution porteuse d’avenir.

On ne peut la comprendre précisément que si l’on a présent à l’esprit une idée centrale de ce philosophe de la société et de l’histoire qu’est Aron : il faut, lorsqu’on interprète un événement, articuler les nécessités sociologiques et les contingences historiques. Les événements de mai 68 ne se comprennent pour lui qu’à partir, d’une part, d’une théorie des sociétés contemporaines (c’est-à-dire des démocraties libérales et les sociétés totalitaires, qui sont l’une comme l’autre des sociétés industrielles) et, d’autre part, d’une prise en compte de la contingence historique. Il s’ensuit une analyse complexe où la contradiction apparente de certaines affirmations témoigne en fait d’une conscience aiguë de la multiplicité, à un moment donné de l’histoire, des possibles. Je la résumerai en six points.

1) Mai 68 n’est pas une révolution (11). « Je continue de voir dans les événements de mai une péripétie triste de l’histoire de France, dont personne n’est sorti grandi et n’a de motif valable de tirer quelque fierté » (135).

Si Mai 68 est pour lui une péripétie, c’est d’une part parce qu’Aron y voit un phénomène essentiellement verbal, symbolique, d’autre part parce que la seule force véritablement révolutionnaire à ses yeux, c’est-à-dire les communistes, sont restés prudents devant le phénomène et finalement ont contribué à son échec. Les deux faits sont d’ailleurs étroitement liés : « puisque le Parti communiste conservait le contrôle des masses ouvrières et n’avait pas d’intentions insurrectionnelles, il s’agissait d’un psychodrame » (35).

C’est d’abord un phénomène verbal : « débauche idéologique » (11). Contre Malraux (qui y voyait quelque chose comme la fin d’un monde), Aron réduit et désacralise le phénomène : « immense défoulement », « marathon de palabres », psychodrame, comédie (31). Les étudiants rejouent nostalgiquement 1789, ou 1848, ou la Commune de Paris, ou les révolutions russes, cubaines ou chinoises. Mais cela sans effusion de sang. Et la fièvre est retombée aussi vite qu’elle était montée, avec une intervention de trois minutes de de Gaulle et, une demi-heure plus tard, l’acceptation des élections par les communistes : « un homme parle, et la comédie se termine » (36). Pour Aron, ce phénomène verbal a son origine, on le verra, dans des problèmes bien réels (que le pouvoir gaulliste ne pouvait traiter) et dans la conscience, chez les étudiants et intellectuels, et dans la gauche non-communiste, de l’échec du socialisme stalinien et de l’absence de toute alternative révolutionnaire crédible. C’est cette conscience qui explique le repli sur une figure qui semblait alors dépassée, le socialisme utopique : « les hommes de gauche, sevrés de leur utopie depuis le stalinisme, ont cru retrouver ce dont ils avaient toujours rêvé, une révolution libertaire, une révolution qui ne serait pas tyrannie et bureaucratie » (32). Or Aron, en accord avec Marx sur ce point, pense qu’une telle révolution libertaire, parce qu’elle est incompatible, on le verra, avec l’idée de société industrielle, est condamnée à l’utopie et à la fuite dans le verbe : « comment construire une société sur les fondements d’un socialisme pré-marxiste, d’un mélange d’anarcho-syndicalisme ou de proudhonisme ? » (32). On ne souligne sans doute pas assez, dans les études contemporaines sur mai 68, cette dimension des événements français, que la rhétorique sur la révolution cubaine ou chinoise a trop masquée : ils sont aussi le symptôme de l’échec du socialisme stalinien, échec qui ne pouvait plus être ignoré.

Quant à l’attitude des communistes, il est clair que pour Aron la fin de mai 68 est due à une alliance entre les gaullistes et les communistes. Les communistes avaient choisi une stratégie conquête électorale et d’union de la gauche, stratégie qui ne pouvait être compatible avec le désordre et l’aventure révolutionnaire. Le PC n’a pas souhaité les grandes grèves et encore moins la politisation de la grève générale (33). Il a adopté la stratégie consistant à élargir progressivement le mouvement pour en reprendre le contrôle en noyant les minorités activistes (40).

2) Les problèmes à l’origine de la révolte de mai 68 étaient cependant bien réels.

On peut résumer le diagnostic qu’Aron porte sur la société française de l’époque : jacobinisme et anarchisme. Le système français d’organisation et d’autorité, hérité de l’histoire de la France, combine une forte concentration du pouvoir au sommet, un style hiérarchique (aristocratique, dit Aron) des relations humaines et une anarchie tout aussi réelle, nourrie par l’absence de dialogue politique (96). Aron insiste beaucoup sur la responsabilité de la Ve République : « le régime gaulliste a poussé jusqu’à l’absurde la mise en question du régime tout entier par n’importe quel accident ou incident » (97) car « il avait supprimé toutes les soupapes de sûreté » (105) : abus de la centralisation, effacement du Parlement, faiblesse des corps intermédiaires. Une formule résume bien cette interprétation : « La société française développe une puissance de hiérarchie qu’elle compense par une revendication intransigeante d’égalité » (94).

Or le dialogue politique (et ce qui en est inséparable, l’existence de puissants corps intermédiaires, les syndicats par exemple) est pour Aron une condition et une exigence essentielle des sociétés pluralistes modernes. Leur ordre ne repose plus sur la religion (46) mais sur une « discipline à demi volontaire de ceux qui travaillent » (45), un consensus qui est l’équivalent de ce que la religion était dans les sociétés du passé. Dans les sociétés pluralistes modernes, les universités, bureaux de recherche, usines, etc. ne fonctionnent pas sous la protection de la police mais vivent et prospèrent « grâce à la coopération multiple et complexe entre un grand nombre d’individus sans qu’on puisse utiliser à chaque instant la garantie ultime de tout ordre social, la force » (45). L’organisation rationnelle hiérarchique est certes inhérente aux sociétés libérales (et même plus largement aux sociétés industrielles) : la société moderne suppose solidarité et division du travail, et lorsqu’elles s’effondrent c’est la société qui s’effondre (45). Mais la hiérarchie, « réduite aux nécessités techno-bureaucratiques, ne devrait pas exclure les relations interpersonnelles, plus libres, plus égalitaires » (93). Aron est un réformiste : « La modernité n’exclut pas, en dehors de la hiérarchie spécifique de compétence, des relations interindividuelles de style égalitaire » (121).

Mais au-delà de cette explication, qui concerne avant tout la France, il est clair qu’Aron rapporte la révolte contre la société industrielle à ce qu’il nomme les désillusions du progrès. La société industrielle, dans sa version libérale, est une société « passablement prosaïque » qui déçoit nécessairement « ceux qui attendent ou espèrent le royaume de Dieu sur la terre » (Mémoires, 406). Les aspirations à la prospérité, à l’égalité, au développement de la personnalité, etc. qu’elle fait naître ne sont jamais réalisées de manière satisfaisante. Elle améliore le sort de tous mais ne soulage la misère des plus pauvres que de manière relative, elle ne fait pas disparaître les hiérarchies et les stratifications sociales. Quant à l’aspiration de chacun à une personnalité unique, irremplaçable, elle s’accorde mal avec la socialisation des individus. C’est pourquoi, dit Aron, « aux États-Unis, au Japon, en Allemagne, en France, les étudiants se révoltèrent non pas tant au nom du marxisme-léninisme qu’au nom des exigences originelles de l’être humain; peut-être même faut-il dire par réaction passionnelle contre l’aliénation du travailleur, l’anomie de l’individu, par dégoût de la société de consommation » (Mémoires, 140). Mais cette révolte romantique est incapable d’élaborer un programme révolutionnaire cohérent. Les intellectuels critiques « ont raison de ne pas être satisfaits d’une réalité imparfaite, de critiquer l’injustice de certaines institutions et la médiocrité de la plupart des existences. Mais qu’ils le veuillent ou non, ils sont incapables d’opposer à la société existante l’image d’une société radicalement autre » (Mémoires, 416).

3) Mais cela ne signifie pas que les événements de Mai 68 n’ont aucun pouvoir destructeur, bien au contraire : « ils méritent cependant d’être pris au sérieux. Ils ne construiront pas d’ordre nouveau mais ils ont effectivement ouvert une brèche par laquelle peuvent s’engouffrer d’autres forces irrationnelles et imprévisibles » (14). Le psychodrame pouvait tourner en drame, « en raison de la faiblesse de nos institutions » (37). Et le désordre aurait débouché inévitablement, en particulier en raison du chômage chez les jeunes ouvriers qui en aurait été la conséquence, soit sur un régime communiste (la seule révolution réelle, si les communistes en venaient à considérer une stratégie révolutionnaire possible et souhaitable) soit sur le renforcement du pouvoir gaulliste (hypothèse la plus probable pour Aron). Quant à la gauche française, il répète le mot selon lequel la gauche française est la plus bête du monde, mais en ajoutant que cela ne suffit pas « à garantir l’intelligence de la droite, gaulliste ou non » (187).

Le réalisme d’Aron, son peu d’estime pour toute forme de pensée utopique, le conduit à croire davantage dans les chances d’un socialisme plus ou moins libéralisé ou d’un capitalisme plus ou moins socialisé. Il est à remarquer que cet anticommuniste a toujours estimé bien davantage les communistes que les révolutionnaires de mai dont il dit que « plus sympathiques que les communistes, ils leur sont intellectuellement inférieurs » (15), « …ils peuvent éventuellement détruire, ils ne peuvent pas refaire un ordre. Une société malgré tout aussi modernisée que la société française ne peut pas être gouvernée selon les méthodes libertaires de ces gens qui, d’ailleurs, n’ont derrière eux aucune masse » (28).

4) Aron n’exclut cependant pas une autre hypothèse, celle d’un désordre temporaire débouchant sur de véritables réformes. C’est ici que le sens de la contingence historique vient équilibrer l’analyse sociologique, laquelle dégage des tendances nécessaires ou fortement probables. Aron n’exclut pas que les événements de mai puissent n’être, après tout, qu’une décomposition apparente et provisoire et que le renouveau doive nécessairement passer par des « convulsions primaires ». Il admet que « la France a volontiers fait des réformes à l’occasion de révolutions » (19-20). Il peut donc « sortir des réformes utiles, nécessaires, de la crise actuelle » (30). Ceci dit, la reconnaissance de la contingence de l’histoire interdit d’adopter le schéma dialectique qui sous-tend souvent un tel type d’espérance (c’est-à-dire l’idée selon laquelle « du mal le bien peut sortir après tout »).

Il n’en demeure pas moins qu’Aron a une claire conscience de l’ambiguïté de mai 68 : « Révolution partiellement passéiste et partiellement futuriste ; dans un sens c’est la nostalgie d’une société pré-moderne, dans un autre sens l’aspiration à plus de modernité, c’est-à-dire à plus de communications, à plus de participations » (41). Les événements de mai, comme tout événement historique, ont un « caractère mystérieux » : « L’avenir nous apprendra s’il s’agit d’un accident de parcours, durant une phase de modernisation, ou de forces souterraines, soudain apparues à la lumière et destinées, après une disparition dans l’ombre, à surgir avec une violence accrue » (186). C’est ce sens de la contingence qui conduit Aron à décrire avec une certaine sympathie le mouvement antihiérarchique dans les universités et les usines, même s’il est conscient du danger que représente la forme destructrice qu’il a prise : « tous les jugements sont justes : aspiration à la modernité et refus de la modernité se mêlent. Rêve anarchiste et rêve de la société post-industrielle » (46).

5) Le pessimisme d’Aron face à ces événements est le cinquième point sur lequel je voudrais insister. Il est à mille lieues d’un pessimisme réactionnaire. Il naît du constat que, tout compte fait, les chances pour que la révolte de mai promeuve, à plus ou moins long terme, un véritable mouvement de réforme de la société française sont minces.

En fin de compte, le mouvement de 68 freinera très probablement les évolutions dont la France a besoin, à tous les niveaux. Il faut se souvenir qu’Aron est très réservé vis-à-vis du pouvoir gaulliste (il a un mépris évident pour la personne de de Gaulle, largement réciproque d’ailleurs, qu’il estime être un vieux chef autoritaire, incapable du moindre dialogue) et vis-à-vis de la politique gaulliste. L’effet de mai 68 (renforcement du gaullisme et « réformes » initiées par le régime) lui paraît être un frein aux nécessaires réformes libérales : « du bouleversement actuel sortiront des réformes irréversibles qui décevront probablement ceux qui en auront été les initiateurs » (70). Ces réformes, c’est la réforme de l’Université en cours et la participation, au niveau des entreprises, réformes qu’Aron juge superficielles et démagogiques (elles visent essentiellement à satisfaire les plus modérés des manifestants). Le réformiste libéral qu’est Aron juge très sévèrement la participation (sous les mesures d’intéressement aux bénéfices et de partage du pouvoir dans l’entreprise, il voit avant tout une idéologie qui lui paraît illusoire, celle de la troisième voie entre libéralisme économique et dirigisme). Il résume son analyse des réformes en cours après le mois de mai par une phrase assassine : « Un Souverain qui veut changer par décret les mœurs et obliger tous les Français – sauf lui – au dialogue » (153). Il oppose à ces réformes gaullistes des réformes libérales visant en particulier, dans l’entreprise, à substituer la logique de la compétence et de la responsabilité à celle de la supériorité conférée par le statut, et à créer les conditions d’un consensus dans la communauté qu’est l’entreprise (128) : « la décentralisation du pouvoir de décision, la circulation de l’information, le sentiment de responsabilité donné au plus grand nombre possible de ceux qui collaborent à l’entreprise, font partie de la modernisation humaine d’une économie » (94).

En attendant ces réformes (qui finiront par arriver si les dirigeants économiques et politiques ont compris la leçon de mai, 128) le caractère irrationnel des événements de mai ne peut et ne doit pas être occulté. L’histoire n’est pas une dialectique nécessaire, la destruction n’est pas l’envers d’un bien : : « je ne connais pas d’épisode de l’histoire de France qui me donne au même degré le sentiment de l’irrationnel », irrationalité qui tient à la disproportion entre « les griefs légitimes contre le régime gaulliste que je n’aime pas, entre des revendications universitaires que je considère comme légitimes et cette sorte de décomposition soudaine de la société française » (27).

Ce qui sépare profondément le libéral qu’est Aron des protagonistes de mai, c’est l’incroyance face à l’idée d’ordre libertaire ou d’autogestion. L’expression est pour lui une contradiction dans les termes. Ce qui revient à dire que pour Aron le sérieux de l’histoire, au-delà du carnaval de mai, est qu’il n’y a pas de troisième modèle entre le libéralisme occidental et le communisme : « aucun ordre économique, politique ou social n’est apparu au jour qui se différencie à la fois du modèle soviétique et du modèle occidental » (109) : une « révolution libertaire à l’âge industriel », une société autogérée « enfin libre, ni capitaliste ni soviétique », cela relève du « délire des intellectuels parisiens » (109). « Nul ne connaît le truc miraculeux qui permettrait de soustraire les hommes, dans la vie quotidienne, à la contrainte d’un système à demi rationnel, plein d’inégalités, qui n’obéit à personne et s’impose à tous » (125). Il est à remarquer que l’idée d’une troisième voie entre capitalisme et communisme est une idée, pour Aron, que partagent gaullistes, socialistes non-communistes et gauchistes. Le rejet d’une telle troisième voie n’équivaut pas, chez Aron, au rejet de toute transformation des sociétés libérales. Bien au contraire, il ne cesse d’opposer à l’autogestion « l’assouplissement des organisations, exigence conjointe de rationalité et d’humanisation de la société industrielle » (94). Il n’exclut pas qu’une telle synthèse de la rationalité et de l’humanisme voie le jour dans les pays socialistes, mais il est beaucoup plus probable qu’elle naîtra, si elle naît, dans les sociétés libérales – mais par une tout autre voie que par celle empruntée par les pseudo-révolutionnaires de mai. Aron laisse indéterminée la manière dont pourrait voir le jour un tel mouvement de réforme (il dit entretenir un mince espoir dans un nouveau gaullisme, qui tirerait les leçons des événements, 130).

Aron, dans ses Mémoires, 15 ans après mai 68, est à peine moins sceptique sur les effets positifs des événements de mai 68 (« L’ordre se rétablit dans les entreprises comme ailleurs ; probablement cet ordre diffère-t-il en mieux de l’ordre ancien », 496). Dans l’Université, en particulier, il y a eu des effets positifs (la timide loi sur l’autonomie d’E. Faure) mais aussi des effets négatifs (système électoral qu’Aron juge déraisonnable, favorisant la politisation).

6) J’en viens au sixième et dernier point. Aron tire finalement une conclusion plus générale des événements de mai, avec prudence : « ces événements ont effectivement une signification, en tout cas à titre de symptôme d’une vulnérabilité de la France libérale du XXe siècle, et peut-être de tout l’ordre libéral en notre siècle. Peut-être la France amplifie, à cause de son extrême sensibilité, les troubles qui affectent la civilisation occidentale. Ce qui ailleurs se manifeste par un bref accès de fièvre, devient, chez nous, ou semble devenir une crise aiguë qui menace la vie du malade » (145).

Mais on l’a vu, au-delà du cas français, c’est la révolte romantique contre la société industrielle qui est au cœur des événements de mai dans le monde (à l’exception des événements à l’intérieur du bloc soviétique, qui pour Aron annoncent, eux, une véritable révolution, celle contre l’ordre totalitaire). Quinze ans plus tard, dans ses Mémoires (485), Aron vérifie l’analyse qu’il a faite de cette crise en constatant que les animateurs des mouvements de 1968 ont perçu que la voie libertaire était une impasse : ils sont alors allés soit vers l’action violente et la guérilla urbaine (Baader-Meinhof), soit vers l’écologie et le réformisme social-démocrate (Cohn-Bendit), soit vers la défense des Droits de l’homme (Glucksmann, à partir de sa lecture de Soljenitsyne).

On peut résumer ces six points sur l’analyse de l’Université, qui est au centre de La révolution introuvable, puisque mai 68 a été d’abord et essentiellement une crise universitaire. Pour Aron, l’Université française était, avant 68, « comme un corps autonome dans la nation », une corporation recluse (12). Il montre, en reprenant des analyses de Tocqueville, que ce corps autonome concentrait et exacerbait tous les défauts de la société française. La structure hiérarchique de l’Université engendre l’atomisation et l’individualisme : « les étudiants français, en particulier à Paris, constituent une foule solitaire » (30), il n’y a pas de « vie communautaire », pas de contacts avec les professeurs, pas de contacts entre eux. Cette structure ne peut que susciter en réaction des tendances anti-hiérarchiques, égalitaristes, qui visent à produire, par la destruction de l’ordre existant, une « illusion de fraternité » (31), une « espèce de fraternité juvénile dans une communauté semi-délinquante (…) une surcompensation de la solitude dans laquelle vivent ordinairement les étudiants français » (31).

Aron faisait partie des universitaires réformateurs, plus proche de la gauche réformiste que de la droite universitaire. Mais l’attitude des étudiants et enseignants en mai lui fait « horreur » car elle vise à détruire l’Université. Car toute Université exige un « consentement spontané », une « adhésion à des évidences » (12), c’est-à-dire un consensus qu’il résume en une formule brève : une « tolérance réciproque des enseignants et la discipline volontaire des étudiants » (44). La modernité, ici comme ailleurs, exige une hiérarchie, « inévitable et nécessaire » étant donné la différence d’âge et de savoir entre professeur et étudiants (13), mais aussi des relations humaines empreintes de confiance et de tolérance. Son analyse est à l’opposé de celle de Morin, de Lefort, de Touraine, de tous ceux qui voyaient dans la destruction de la hiérarchie un symptôme de la modernité. Il répond à Touraine « qu’il n’y aura de réformes valables de l’Université que dans la mesure où sera restauré le fondement moral de celle-ci » (45). Ce fondement est sapé par ceux qui veulent détruire cette hiérarchie « sans savoir quel bloc reconstruire ou afin de disloquer la société tout entière » (12). Il y voit un « nihilisme d’esthète ou mieux l’irruption des barbares, inconscients de leur barbarie » (12). Il y a bien une volonté révolutionnaire dans ce mouvement, qui est tourné à la fois contre « le stalinisme ou soviétisme » (14) et la rationalité technico-bureaucratique des sociétés capitalistes, mais elle a seulement pour but « de supprimer le clivage entre dirigeants et dirigés, hiérarchie et masses » (14). C’est ce but négatif qui définit le caractère du mouvement aux yeux d’Aron : « ils reviennent au prémarxisme, au socialisme utopique, ils oublient un siècle d’histoire et ils ignorent les contraintes de l’entreprise et de l’économie » (14). La seule forme positive de ce but négatif, c’est l’autogestion c’est-à-dire une contradiction dans les termes, celle de « l’ordre libertaire » (14), « incompatible avec la modernité » (15).

Je me contenterai, en guise de conclusion, de dire que si le gaullisme et le mouvement de mai, ces frères jumeaux dont le conflit a freiné la France, appartiennent certes au passé, il n’en demeure pas moins que le conflit entre le jacobinisme et l’anarchisme est loin d’avoir disparu. Mais il me semble qu’avec le recul on peut être plus optimiste qu’Aron : l’arrivée de la droite réformiste de Giscard d’Estaing, puis l’arrivée de la gauche au pouvoir, son progressif virage réformiste avec le mitterrandisme, puis la conversion lente et partielle de la droite au libéralisme politique et économique, tout cela renvoie peu à peu le gaullisme et mai 68 au passé, même si la question reste posée de savoir si mai 68 a été un frein ou un facteur contribuant à cette évolution. C’est une question qu’il appartient aux historiens de résoudre. Mais il me semble qu’on peut dire que la France, peu à peu, avec beaucoup de difficulté, a rejoint un mouvement qui, beaucoup plus silencieux mais beaucoup plus effectif que les éclats de mai 68, travaillait l’histoire européenne déjà au moment de mai 68 et s’est épanoui plus tard : celui par lequel la social-démocratie, en Grande-Bretagne, dans les pays nordiques, et aussi dans d’autres pays comme l’Espagne, s’est rénovée et a articulé ses idéaux avec l’acceptation sans ambiguïté de l’économie de marché. Rien n’interdit de voir dans l’évolution toute relative de la gauche réformiste en France un effet de la révolte de mai 68. Il n’en demeure pas moins que nous n’avons pas eu en France l’équivalent du New Labour, ni, au niveau théorique, rien qui ressemble à Anthony Giddens (surtout pas Pierre Bourdieu). Ceci dit, les révolutionnaires de 68, certains d’entre eux, ont effectué ce mouvement qu’Aron souhaitait de ses vœux et entrevoyait : il affirme que les révolutionnaires de mai finiront par convaincre les étudiants de « la sottise des professeurs » attachés, par antiaméricanisme, au système autoritaire traditionnel, et peut-être « en tireront-ils une reconversion moins à la culture cubaine ou soviétique qu’à la culture américaine » (123). Même si, comme c’est aujourd’hui le cas, les admirateurs du libéralisme politique et économique des États-Unis doivent adopter une position critique à l’encontre du gouvernement américain du moment.

Cette interprétation d’Aron, cinquante ans après les événements, me paraît convaincante parce qu’elle permet de comprendre ce qui s’est passé ensuite : l’extinction lente mais bien réelle des pratiques prolongeant celles de mai 68 (les mouvements spontanés) et des idéaux de mai 68 (l’autogestion), la restructuration lente et laborieuse d’une gauche social-démocrate, réformiste, peut-être un jour libérale, l’émergence lente et laborieuse d’une droite libérale réformatrice. A bien des égards, mai 68 peut apparaître aujourd’hui comme une légère secousse qui a accompagné l’entrée de la France dans une société plus libérale, c’est-à-dire, comme le pense déjà Aron, à la fois plus stable (parce qu’elle est un ordre juste, comme cela a été dit récemment par les deux candidats à la présidence de la république) et plus fragile (parce que cet ordre juste est nécessairement hypocrite, comme le dit souvent Aron – au sens où il ne peut réaliser toutes ses promesses – et cet ordre élimine progressivement la tentation de la révolution et de la violence, il ne peut guère faire naître chez les citoyens autre chose que ce qu’Aron a nommé dans une belle formule, qu’il oppose à la lutte des classes : une « satisfaction querelleuse »). Alexis Tocqueville avait déjà perçu ce que la crise de mai 68 et sans doute d’autres crises du même type à venir, surtout en France, ont confirmé : la société démocratique tend vers une pacification, combinée avec une permanente et superficielle agitation.

18 janvier 2008

N. Sarkozy et la laïcité

Filed under: Politique française — Auteur @ 3:19
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A PROPOS DES DECLARATIONS DE N. SARKOZY SUR LA FRANCE ET LE CHRISTIANISME

Les récentes déclarations de Nicolas Sarkozy, au Vatican et en Arabie Saoudite, ont suscité de nombreuses critiques. Sa conception de la « laïcité positive » a paru à certains confuse, à d’autres franchement dangereuse.

L’analyse de ces déclarations que je présente ci-dessous n’est inspirée ni par un parti pris politique, ni par un quelconque intérêt personnel pour la religion (le phénomène religieux ne m’intéresse qu’à titre d’objet d’étude et le rationaliste sceptique que je suis n’a pas le moindre souci « spirituel »).

Mon analyse prend son point de départ dans une idée que le philosophe américain John Rawls présente dans Political Liberalism, idée qui est selon lui au cœur de l’idéal du libéralisme politique, c’est-à-dire de l’idéal de la tolérance (dont l’équivalent français est ou devrait être la notion de laïcité).

Rawls présente dans cet ouvrage sa théorie du consensus par recoupement (overlapping consensus), dont l’idée centrale est la distinction entre les valeurs politiques et les théories compréhensives. Il nomme valeurs politiques les valeurs qui sont au cœur du libéralisme politique (chacun a droit au plus grand nombre possible de libertés de base, à condition évidemment que celles-ci soient compatibles avec les mêmes libertés de base pour tous les autres). Il nomme théories compréhensives les diverses manières de fonder philosophiquement ces valeurs (pour un chrétien tout homme doit avoir les mêmes droits car tous les hommes sont frères, issus d’un même créateur ; pour un rationaliste kantien, tout homme est une personne libre ; pour un rationaliste utilitariste, tout homme a droit au maximum de bonheur, etc.). L’idée centrale de Rawls est que le recoupement entre ces théories compréhensives donne le socle neutre des valeurs politiques. Une autre idée centrale de Rawls est qu’aucune théorie compréhensive ne peut prétendre l’emporter sur une autre : c’est justement pour cela que les hommes des sociétés libérales renoncent à s’entendre sur le fondement, se contentent d’un consensus par recoupement.

Cette analyse a me semble-t-il deux conséquences:

1) Il n’est pas possible pour un responsable politique libéral de justifier les valeurs politiques libérales en invoquant une théorie compréhensive particulière (le christianisme ou le rationalisme des Lumières)

2) Il est important qu’un responsable politique libéral encourage le développement de l’ensemble des théories compréhensives. Le développement des religions respectueuses de la liberté politique, le développement des différentes versions du rationalisme, sont une richesse pour la société.

Ces deux conséquences interdisent trois choses :

1) Elles interdisent de parler, comme le fait un ami qui m’a fait parvenir un article contre les déclarations de N. Sarkozy, de « la défense des valeurs portées par l’occident, celles des Lumières et du positivisme, qui reprennent les traditions chrétienne et humaniste, et qui sont universelles ». Les valeurs portées par les Lumières et le positivisme ne sont pas universelles (ce qui est universel, c’est la Déclaration universelle des droits de l’homme, qui n’a rien de spécifiquement positiviste), les valeurs des Lumières ne sont qu’une des théories compréhensives (dans une des plus grandes démocraties au monde, la démocratie américaine, il y a une majorité d’individus qui ne se réclament ni des Lumières ni du positivisme, mais du christianisme). Il me semble impossible de dire que ces valeurs rationalistes « reprennent » les traditions chrétiennes (ce qui signifie, en clair, que puisque la tradition chrétienne est « reprise », elle peut s’effacer devant les Lumières et le positivisme). Cette théorie de l’histoire comme progrès est respectable, mais c’est la théorie… des Lumières ! Et c’est loin d’être la seule…

2) Elles interdisent de reprocher à un responsable politique d’encourager les citoyens à développer telle ou telle théorie compréhensive, la religion chrétienne par exemple. Je ne suis pas chrétien, mais je connais suffisamment de chrétiens admirables qui représentent une force de cohésion et de solidarité dans la société. Que Sarkozy rappelle cela me paraît intéressant et nouveau, rafraîchissant par rapport à une certaine conception française de la laïcité, celle à laquelle je reproche de confondre les valeurs politiques du libéralisme avec une théorie compréhensive (le rationalisme des Lumières).

3) Mais, évidemment, et c’est sur ce point que les déclarations de Sarkozy me semblent incomplètes et ambiguës, elles interdisent également, bien sûr, d’encourager unilatéralement le développement de telle ou telle théorie compréhensive. Il me semble que Sarkozy a parfaitement raison de dire que l’intérêt de la République « c’est qu’il y ait beaucoup d’hommes et de femmes qui espèrent » (au sens religieux du mot espérance). Mais il aurait dû dire la même chose au sujet des théories compréhensives athées, des versions athées de l’espoir. Comme le souligne mon interlocuteur et ami, il y a dans les déclarations de Sarkozy un infléchissement non acceptable (les versions athées de l’espoir sont très clairement déclarées inférieures aux versions religieuses).

Il me semble que ce n’est pas acceptable, mais que Sarkozy ne fait pas autre chose que ce qu’ont fait pendant des années les responsables politiques « laïques » et l’ensemble des hommes politiques de gauche : il privilégie à tort une théorie compréhensive particulière, un mythe, comme le dit mon interlocuteur (non plus celui des rationalistes des Lumières et des positivistes, mais un mythe chrétien). Il me semble aussi que si l’on dénonce cet infléchissement inacceptable chez Sarkozy, il faut dénoncer le même chez les hommes politiques rationalistes, qui croient naïvement, tout aussi naïvement que Sarkozy, que leur théorie compréhensive est la seule possible, la vraie, l’authentique théorie de l’histoire…

Pour le dire autrement : il est vraiment très difficile, dans notre douce France, d’être un partisan conséquent du libéralisme politique, que l’on soit de gauche ou de droite. C’est pourquoi j’ai souvent beaucoup de mal à me sentir Français…

Serge Champeau (9 janvier 2008)

 

17 janvier 2008

Oui à une ratification par voie parlementaire du Traité de Lisbonne

Filed under: Politique française — Auteur @ 11:33
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LE TRAITE DE LISBONNE : LES FRANCAIS ATTENDENT UNE EXPLICATION

Les responsables politiques français de la majorité et de l’opposition opposés à un référendum sur le traité de Lisbonne doivent expliquer leur choix aux Français. Car le simple fait qu’il ne s’agisse plus désormais que d’une modification des traités existants ne suffit pas à exclure le référendum. Pourquoi la ratification parlementaire est-elle préférable ?

Je ne vois que cinq réponses possibles.

1) Nous avons eu raison d’organiser le référendum mais une raison supérieure (l’impossibilité de faire fonctionner l’Europe des 27 sans une réforme institutionnelle) oblige à ne pas tenir compte du résultat de celui-ci. Mais c’est avouer un calcul cynique, qui plus est erroné (on n’imaginait qu’une réponse positive à cette consultation).

2) L’organisation de ce référendum dans plusieurs pays était une bonne idée mais les conditions dans lesquelles il a été fait (absence de coordination et de simultanéité) ne pouvaient que conduire à une impasse. Mais on aurait pu se douter que la combinaison des référendums nationaux et de la règle de l’unanimité allait produire un tel résultat.

3) Le référendum n’était pas une bonne idée. Non pas parce le non l’a emporté – un résultat inverse n’aurait pas eu plus de signification et de valeur – mais parce qu’il reposait sur une grave sous-estimation des exigences de la démocratie représentative (en raison de la grande complexité du projet et des biais inhérents à ce genre de consultation, dont celui, bien connu, qui fait que les électeurs ont une propension à voter non dès qu’ils sont en désaccord avec quelques mesures, même s’ils en approuvent un grand nombre d’autres). Mais, là encore, on comprend mal comment on aurait pu ignorer cet argument.

4) Les mesures institutionnelles que préconisait le projet étaient bonnes (il élargissait les compétences de l’Union tout en les délimitant mieux et il renforçait le pouvoir des parlements nationaux et des citoyens) mais les conventionnels ont eu le tort de les envelopper dans le concept de traité constitutionnel. Certes, le projet multipliait les mises en garde et évitait toute référence à un État fédéral et même à une fédération d’États souverains. Mais, en même temps, il supposait l’existence d’un demos européen, de manière confuse, sur le mode de la dénégation perpétuelle : une constitution qui est moins qu’une constitution, un traité qui est plus qu’un traité, un peuple européen composé de plusieurs peuples – autant de monstres conceptuels que l’on cherchait à justifier tant bien que mal en invoquant le caractère sui generis de la construction européenne. C’est cette illusion constitutionnaliste qui a occulté les objections contre le référendum, sur lesquelles de nombreux spécialistes avaient pourtant attiré l’attention.

5) Cette quatrième réponse est plus convaincante que les deux précédentes. Elle ne permet cependant pas de comprendre ce qui est implicite, mais clair, dans le traité de Lisbonne : que l’insuffisance du projet n’était pas de pure forme, que l’illusion constitutionnaliste avait contaminé le contenu même de celui-ci. L’infléchissement du nouveau texte, entre autres, vers une reconnaissance accrue du rôle des États nationaux dans le processus de décision européen, tout comme la possibilité, pour certains pays, d’un opting out (y compris sur la Charte des droits fondamentaux) peuvent être lus comme une autocritique : la Convention, quelle que soit la qualité de son travail, a mis la charrue avant les bœufs. Sous la rhétorique démocratique affichée, les conventionnalistes, en sous-estimant la capacité des peuples à se fondre dans la construction européenne, en fermant aussi les yeux sur les difficultés bien réelles qui affectent certains groupes sociaux, ont en fait reproduit une démarche technocratique et élitiste qui, même si elle était justifiée à l’époque de la fondation de l’Europe, n’est plus acceptable aujourd’hui.

Il me semble donc que la seule réponse cohérente que l’on peut donner aux Français est celle-ci : la décision d’organiser un référendum sur un traité constitutionnel a été une double erreur. L’engouement, en France et ailleurs, en faveur d’une telle ratification, n’est pas dissociable de l’emballement idéaliste des élites européennes, qui ont cru, de bonne foi mais dans l’ignorance de l’état de l’opinion, qu’il était possible de passer à une nouvelle étape de la construction européenne. La dure réalité des résultats du référendum s’est chargée de dissiper ces rêveries confuses : il n’existe pas, à 27, de demos européen.

On peut dire la même chose positivement : le traité de Lisbonne n’est pas un pis-aller mais un progrès. C’est un bon compromis, le meilleur que puisse produire une Union composée de pays également attachés à l’idéal européen mais qui, nécessairement, interprètent ce dernier de plusieurs manières. Il n’est pas scandaleux, par exemple, qu’un pays comme la Grande-Bretagne, qui n’a pas connu au XXe siècle l’effondrement de l’État démocratique, soit moins enclin que la France ou l’Allemagne à partager sa souveraineté (il n’est pas scandaleux non plus que des pays ayant connu l’oppression totalitaire aient une conception particulièrement sourcilleuse de la leur). L’opting out partiel sur les droits fondamentaux accordé aux Britanniques, que déplorent la plupart des partisans du traité de Lisbonne, ne peut choquer que des esprits nostalgiques qui n’ont pas fait leur deuil de l’idéal fédéraliste et de ce qui le sous-tend : l’incapacité à concevoir l’Union européenne, dans sa pluralité désormais irréductible, autrement que sur le modèle de l’État-nation. Cet opting out, pensé de manière réaliste, comme une condition de la participation de la Grande-Bretagne, apparaît tout au contraire comme une avancée de l’Union, d’une Union non pas rêvée mais effective.

En un sens, le non français et néerlandais au référendum (et l’abandon du référendum par les pays qui n’avaient pas encore voté) a été une bonne chose. Il permet aujourd’hui de clarifier les arguments des défenseurs des innovations institutionnelles préconisées, lesquelles sont reprises pour l’essentiel dans le traité de Lisbonne, avec des infléchissements qui témoignent que les arguments des partisans les plus conscients du non n’étaient pas dénués de tout fondement.

Avouer publiquement qu’un référendum sur un traité constitutionnel a été une erreur serait une excellente occasion de rappeler aux Français les exigences de la démocratie représentative au niveau de l’État national (le référendum sur une question aussi complexe est tout le contraire d’une procédure démocratique). Ce serait aussi l’occasion de rappeler que l’Union européenne – qui n’est pas un État fédéral ni une fédération d’États mais la mise en commun, par des États souverains, de certaines compétences qui ne peuvent plus être aujourd’hui exercées au niveau national – ne peut pas être démocratique au sens où le sont les États nationaux. Les Français, qui comprennent que les décisions prises par les instances européennes relèvent nécessairement d’un processus complexe qui n’a pas d’équivalent au niveau national (la codécision par le Parlement et le Conseil des ministres, ainsi que l’existence de certains domaines qui relèvent de la logique intergouvernementale) peuvent fort bien comprendre, si les responsables politiques le leur expliquent, que l’adoption et la modification des traités européens a elle aussi ses exigences propres (elle suppose d’une part un travail intergouvernemental de préparation et d’élaboration, d’autre part une ratification qui, étant donné l’importance et la complexité des questions en jeu, relève des représentants du peuple).

Les défenseurs français du traité de Lisbonne pourraient d’autant plus faire cette autocritique que la responsabilité de l’illusion constitutionnelle et référendaire a été, en France comme ailleurs, largement partagée. La majorité en place n’aurait rien à perdre en dénonçant cette illusion. Une telle autocritique ne dispense évidemment pas d’autres tâches, qu’il faut parallèlement mener à bien : réfuter les simplismes souverainistes de ceux qui refusent le traité de Lisbonne, tout faire pour rendre la politique européenne plus transparente et plus lisible de manière à restaurer une culture de consentement et, last but not least, prendre au sérieux, au niveau national d’abord, mais aussi au niveau européen, les problèmes bien réels des groupes sociaux qui sont les perdants de ce processus contradictoire de la mondialisation (rien ne serait plus illusoire de croire que ceux qui ont voté non l’ont tous fait par ignorance, pour de mauvaises raisons, ou parce que les défenseurs du projet n’ont pas su expliquer l’enjeu du vote).

 

Serge Champeau

Professeur agrégé de philosophie en Khâgne (Bordeaux)


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