LE FIL DES IDEES

25 janvier 2016

POURQUOI LA VIOLENCE ?

Filed under: Non classé,Philosophie — Auteur @ 6:48

Conférence faite à la Bibliothèque Municipale de Laruscade (33), le 23/01/2016

 

Il faut d’abord que nous nous entendions sur le mot violence, car il y a quantité d’emplois métaphoriques du mot qui peuvent nous égarer. Quand je dis que j’ai frappé une bûche violemment pour la fendre, je veux dire simplement que j’ai frappé fort, que j’ai dépensé une certaine énergie. Par contre, quand un vandale s’en prend à une voiture qui ne lui appartient pas, pour la brûler par exemple, il exerce une violence, non pas sur la voiture, mais sur le propriétaire de celle-ci, que le vandale va contraindre à une action qu’il ne voulait pas faire (dépenser une somme d’argent importante pour acheter une autre voiture). La violence, à strictement parler, ne peut s’exercer que par un homme ou un groupe d’homme contre un homme ou un groupe d’hommes. Quand un lion mange une antilope, on ne parle pas de violence ; quand un lion mange son dompteur, on ne dit pas non qu’il a exercé une violence sur lui (on ne le condamne pas juridiquement ou moralement, ce serait comique, on l’abat) ; quand un homme exerce une violence sur un animal, la question est plus délicate (je la laisse de côté pour l’instant, on aura peut-être l’occasion d’en parler : je me contente de dire qu’il peut y avoir une violence sur un animal, bien sûr, par exemple quand on lui inflige des souffrances gratuitement, ce que la loi condamne, mais la loi ne condamne cependant pas l’abattage des animaux de boucherie, ce qui signifie que nous nous donnons le droit de tuer un animal pour nous nourrir).

Revenons à la violence comme une relation possible entre les humains. Avant d’envisager quelques explications possibles de celle-ci, il importe d’ajouter quelques précisions. Il faut rappeler d’abord que la violence n’est pas nécessairement physique. Elle existe partout où quelqu’un contraint quelqu’un d’autre, de manière illégitime, à faire ou à penser quelque chose. Je dis « de manière illégitime », car il existe des formes de contrainte qui sont nécessaires, soit pour le bien de l’individu (dans le cas de l’enfant) soit pour le bien de la communauté (la prison est une contrainte légitime, et une guerre juste est une contrainte légitime contre les agresseurs). L’État, selon la célèbre définition du sociologue Max Weber, peut se définir comme l’institution qui a « le monopole de la violence légitime ». On parlera donc de violence chaque fois qu’un être libre est contraint illégitimement à faire ou penser quelque chose : l’agression (le viol, par exemple) est une violence, mais aussi le vol ou le mensonge (en volant, je contraint quelqu’un à me céder un objet qui lui appartient ; en faisant une fausse promesse, je contraints quelqu’un à me donner un argent que je ne rembourserai pas), mais aussi la propagande totalitaire (qui oblige quelqu’un à penser dans tel ou tel sens, en lui interdisant l’accès à d’autres manières de penser), etc. Il est très important de déconnecter la violence de la contrainte physique : pensez par exemple qu’il existe aujourd’hui encore des violences physiques contre les femmes, bien sûr, mais qu’il y a eu aussi dans l’histoire des violences contre les femmes qui ne prenaient pas une forme strictement physique (l’interdiction de voter, l’interdiction d’être scolarisées, ou d’exercer certains métiers, etc.).

Nous pouvons maintenant en venir à notre question : « Pourquoi la violence ? ».

Une des explications de la violence qui vient immédiatement à l’esprit est celle selon laquelle la violence répond à la violence (le cycle de la vendetta). Mais on voit immédiatement l’insuffisance de cette explication : il faut bien qu’il y ait eu une violence première qui ne peut pas être une réponse à une violence. Cette violence première, c’est le thème d’un texte célèbre, très court, mais très profond et admirable, celui que le premier livre de la Bible, la Genèse, consacre à Caïn et Abel.

Caïn (l’agriculteur) tue son frère Abel (l’éleveur). Tous les deux ont fait une offrande à Dieu, mais Dieu « détourna son regard de Caïn et de son offrande » et « tourna son regard vers Abel et son offrande ». Le texte ne dit absolument rien du mobile du refus de Dieu. On peut penser que c’est afin de rappeler la toute-puissance de Dieu, qui fait ce qu’il veut (le texte, en particulier, ne contient aucune allusion à une faute possible de Caïn, qui pourrait expliquer le refus de Dieu). Ce qui est certain est que la Genèse rapporte la violence de Caïn à une inégalité dont Abel n’est pas responsable et à une frustration de Caïn en raison de cette inégalité. Il y a aussi, très clairement, dans le texte l’idée de la liberté de Caïn : Dieu demande à Caïn, qui est irrité par le refus de son offrande, pourquoi il s’irrite, et il lui fait savoir qu’il existe pour lui deux possibilités : bien agir (auquel cas son irritation disparaîtra) et mal agir (le « péché »). Il termine en demandant à Caïn de dominer le péché : « domine-le ! ». Caïn n’écoute pas le conseil de Dieu, il tue Abel, il est maudit par Dieu et devient « errant et vagabond sur la terre ». La fin du récit est très importante : Dieu interdit aux hommes de tuer Caïn (interdiction de la vendetta). Caïn s’enfuit alors « à l’est d’Eden », loin de la présence de Dieu.

J’ai dit que ce texte était un texte très profond. Je crois que toute tentative de comprendre la violence doit partir de ce texte car il nous fait avancer considérablement. Je reprends quatre des affirmations qu’il contient.

  • Toute violence n’est pas une réponse à une violence. Il est très important de le dire. Au XXe siècle, nous avons connu des massacres épouvantables contre des innocents (les Juifs et d’autres, en Allemagne ; les paysans russes et d’autres, en URSS, etc.). Il faut le dire et le répéter, car il y a toujours des gens pour non pas excuser la violence mais pour la « comprendre » comme une réaction plus ou moins justifiée à une autre violence… Cela n’exclut pas, bien sûr, qu’il existe des violences qui soient des réactions à d’autres violences.

  • On entend dire qu’il y a un « instinct de violence » dans l’humanité. C’est évidemment vrai, les biologistes savent que les hommes ont la possibilité d’agresser ou de répondre agressivement à la violence. Mais on sait aussi que les hommes peuvent « dominer » leur désir, comme le dit le texte que nous venons de lire, soit parce qu’ils craignent un mal plus grand qui suivrait la réalisation de leur désir, soit parce qu’ils décident d’obéir à une règle juridique ou morale qui leur paraît justifiée, soit parce qu’ils se donnent eux-mêmes une loi morale. La pratique quotidienne des tribunaux, ou encore celle des reproches moraux, en témoigne : nous considérons tous que quelqu’un qui a fait une violence « aurait pu agir autrement » (sauf si c’est un malade, bien sûr, auquel cas nous nous contentons de le mettre hors d’état de nuire en le soignant ou le gardant à l’hôpital psychiatrique). En dehors de ces cas pathologiques, on peut dire que la violence est un acte libre et qu’on est responsable devant les autres d’un acte violent.

  • Il y a un lien étroit entre la violence et la frustration, même quand cette frustration n’a pas son origine dans l’action d’un autre homme (c’est le cas de la frustration de Caïn). Cette idée me paraît essentielle pour comprendre certaines violences, qui peuvent être interprétées comme des impatiences devant une frustration qui a son origine dans le caractère fini de l’homme (dans sa finitude, comme on dit en philosophie). Prenez le cas d’un homme qui veut être aimé par une femme : deux voies s’offrent à lui, la voie longue (gagner son estime et son amour, ce qui prend du temps et met en œuvre la parole) et la voie courte (le viol, qui se passe de toute parole). Prenez le cas d’un homme qui veut qu’un autre homme partage sa manière de penser : il a le choix entre la voie longue (le convaincre, ce qui demande de l’effort et de la patience, et l’instauration d’un dialogue) et la voix courte (utiliser les kalachnikovs et la propagande, c’est-à-dire utiliser le langage comme une arme, non pas pour dialoguer). Il y a un philosophe français du XXe siècle, Georges Gusdorff, qui a beaucoup insisté sur le fait que la violence a son origine dans un sentiment d’infériorité, d’impuissance (je n’arriverai jamais à la séduire, je n’arriverai jamais à le convaincre) qui peut conduire à choisir la voie courte. Ce sentiment d’infériorité et d’impuissance peut bien sûr naître d’une situation historique particulière, d’une oppression, auquel cas la violence est une réaction à la violence, mais il peut naître aussi de la simple envie (je n’arriverai jamais à me procurer le téléphone mobile de l’individu qui est devant moi, travailler pour me le procurer est une voie trop longue et incertaine, je choisis la voie courte du vol) ; il peut naître aussi de la simple frustration qui naît du fait que l’autre n’est pas moi, qu’il me résiste, que je ne suis pas le maître des autres ni le maître du monde, en un mot que je ne suis pas Dieu (les violeurs et les serial killers racontent souvent qu’avant de passer à l’acte ils se sont sentis « offensés » par une femme si belle, si jeune, si intelligente, si cultivée, par, en un mot, tout ce qu’ils n’ont pas et tout ce qu’ils ne sont pas et ne seront jamais). Ils sont exactement dans la situation de Caïn, ils sont Caïn. Mais en un sens nous sommes tous dans la situation de Caïn, car nous sommes tous finis, nous avons tous des désirs frustrés.

  • La fin du texte suggère, en quelques mots, un remède à la violence : ne pas répondre à la violence par la violence (Dieu interdit la vendetta). Le texte ne va pas plus loin, mais il est clair qu’il fait signe vers d’autres solutions, que l’on trouvera développées pleinement dans les Évangiles (le pardon des offenses et l’amour du prochain).

Je me contenterai de ces quelques remarques au sujet de l’origine de la violence, pour lancer le débat. Une chose est certaine, c’est qu’il est bien difficile d’assigner une seule cause à la violence. J’ai voulu simplement insister sur le fait que toute violence n’est pas une réponse à la violence, qu’il y a des violences libres et qu’elles s’enracinent dans une frustration fondamentale. Mais on ne peut pas appliquer cette théorie de la Genèse à tout cas de violence, c’est évident.

Avant d’ouvrir le débat, je voudrais insister sur une dernière idée. Quelle que soit l’explication qu’on donne de la violence, il y a un lien étroit entre ces deux questions : « Pourquoi la violence ? » et « Comment mettre fin à la violence ? ».

Je me contente de quelques exemples.

Si l’on estime que la violence est une constante indéracinable de la nature humaine, un comportement que la culture se contente de limiter, mais qui est toujours prêt à ressurgir, alors la violence étatique est le seul remède : c’est par la loi, la police, la prison, que l’on contiendra la violence. C’est une vue pessimiste (ce qui ne veut pas dire nécessairement fausse) de la nature humaine : elle considère que le mal est indéracinable, qu’il y aura toujours certains hommes qui choisiront ce que j’ai appelé « la voie courte ».

On peut au contraire, avec Socrate, estimer que « nul n’est méchant volontairement », que c’est toujours par ignorance de son propre bien que l’on commet la violence. Le tyran, pour Socrate, est le plus malheureux des hommes, à tel point, dit Socrate, qu’il vaut mieux « subir l’injustice que la commettre », car le tyran ignore qu’il vivrait mieux dans une société pacifique, régie par de bonnes lois que tout le monde respecte. Dans cette perspective, le dialogue, l’éducation, sont des remèdes efficaces contre la violence. Ils permettent au violent, dans le meilleur des cas, de raisonner et de changer, par exemple d’abandonner la vengeance et d’accepter de faire appel à la justice.

Une idée voisine est au centre du christianisme : le Christ sur la croix dit « Pardonnez-leur, mon Dieu, car ils ne savent pas ce qu’ils font ». Ils font la violence certes librement, mais sans comprendre qu’une relation d’amour entre les hommes est possible. C’est pourquoi le pardon des offenses (tendre l’autre joue à l’agresseur) et l’amour du prochain sont un moyen efficace, aux yeux des Chrétiens, de faire reculer la violence. Jean-Luc Marion, un philosophe chrétien français contemporain, dit que la seule manière de mettre fin au cycle de la violence est de la bloquer, cm on bloque un ballon, en la prenant sur soi, comme fait le Christ (on bloque une insulte en ne répondant pas, on bloque la fraude en ne remettant pas en circulation le faux billet qu’on vient de recevoir). Une idée voisine est celle de Gandhi, qui estimait que la non-violence « émousse l’épée du violent ». Comme dans certains arts martiaux, quand le coup de l’agresseur ne trouve aucune résistance, quand il frappe le vide, il est désamorcé. On peut trouver la doctrine chrétienne, et la théorie de Gandhi, naïves, et il est clair qu’elles ne doivent pas être systématisées de manière absurde (la légitime défense est souvent nécessaire). Mais ce sont des idées qui ont contribué sans aucun doute à un recul de la violence dans le monde.

Si l’on considère, enfin, que la violence naît de la violence (ce qui est souvent le cas), on peut évidemment la réduire en luttant contre les multiples injustices qui l’engendrent. Il y a là un immense chantier, bien sûr, bien des choses à faire. Mais je pense que ce serait une illusion de croire que cela fera disparaître toute violence. Les violents ne sont pas toujours les plus pauvres et les plus opprimés, loin de là… On pourrait faire une adaptation cinématographique de l’histoire de Caïn et Abel, imaginer par exemple qu’ils vivent tous les deux dans une société parfaitement juste. Mais même dans une société parfaitement juste il y a des inégalités, celles dues au sort, à la malchance, etc. Même dans une société parfaitement juste, il y a des frustrations, qui naissent du simple fait que nous ne sommes pas tout puissants, que l’autre est un obstacle à mes désirs et à ma volonté. Le philosophe allemand Kant faisait remarquer, à la fin du XVIIIe siècle, dans un texte intitulé Essai sur le mal radical, qu’il y a en l’homme un « penchant au mal », une tendance indéracinable à aller à l’encontre même de ce qu’il estime moral (sa raison lui dit qu’autrui est un homme libre, comme lui, qu’il ne peut ni le tuer, ni le violer, ni le voler, ni lui mentir, qu’il ne peut que le traiter que comme lui-même se traite, mais il a néanmoins tendance à choisir la voie courte en traitant l’autre non comme une personne, un être autonome, mais comme une chose, dont on peut user et abuser). Il insiste sur le fait que le choix d’agir conformément à ce qu’on estime bon ou à l’encontre de ce qu’on estime bon est un libre choix (Kant, comme beaucoup d’hommes du XVIIIe siècle, n’imagine pas des hommes qui seraient totalement dépourvus de conscience morale).  Ce choix de l’immoralité, c’est le choix de « faire de soi une exception », comme le dit Kant (ce n’est pas le choix diabolique, celui de Satan, de faire le mal pour le mal, mais le choix de s’excepter, par intérêt, des règles morales universelles : l’homme n’est pas Satan, dit Kant, il est simplement séduit par Satan, qui lui dit de ne tenir compte que de lui-même : « l’amour de soi, admis comme principe de nos maximes, est la source de tout mal ».). Parce qu’il s’agit d’un acte libre, le violent est, dans la plupart des cas, responsable de son acte, ajoute Kant. Mais Kant veut croire qu’il ne s’agit là que d’une « déviation occasionnelle », il affirme qu’il est possible de revenir au bien, qu’une conversion de l’homme mauvais est toujours possible (tout comme est possible la chute de l’homme bon). Il termine enfin sur l’idée selon laquelle nous ne pouvons expliquer pourquoi tel homme fait passer ou non l’amour de soi avant les règles morales. S’il y avait une explication, dit-il, il n’y aurait plus de choix.

Cette théorie du mal et de la violence est une des plus puissantes qui ait été forgée. Elle permet de comprendre que nous mettions en œuvre, pour lutter contre la violence, toute une gamme de moyens : la réduction des inégalités et des injustices, bien sûr, l’éducation et la culture, aussi (qui parie sur le fait que la déviation est « occasionnelle »), la pratique exemplaire de la morale (le respect et l’amour d’autrui peuvent convertir le violent), mais aussi la violence légitime de l’État, la légitime défense de la communauté, la prison et la guerre, face aux violents endurcis (qu’ils soient endurcis ne doit cependant pas faire oublier qu’ils restent des hommes et qu’ils pourront peut-être un jour changer, librement).

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28 novembre 2015

La politesse, aujourd’hui…

Filed under: Démocratie,Non classé,Philosophie — Auteur @ 7:53

Conférence faite à la Bibliothèque municipale de Saint-Christoly de Blaye (33), le 27/11/2015.

 

 

Le titre de cette conférence est le début d’une phrase inachevée. Si l’on faisait un sondage sur la fin de la phrase, on aurait probablement une majorité de réponses en faveur de cette fin : « …se perd de plus en plus ».

Je dirai un peu plus loin ce que je pense de cette réponse. Pour l’instant, il me semble qu’il faut partir de situations concrètes, et non de « la politesse » en général.

Prenons le cas suivant : vous êtes installé à votre place dans le TGV et quelqu’un arrive, regarde le numéro de la place et s’installe à côté de vous sans le moindre mot ni geste…

Certains, parmi vous, penseront que la politesse se perd ; d’autres ne s’en offusqueront pas et penseront que c’est la norme aujourd’hui ; d’autres enfin, s’ils étaient dans la peau du passager qui arrive, agiraient comme lui…

Avant de revenir à ce cas, je voudrais faire un détour par remarque plus générale. Le cas que je viens d’évoquer relève d’un des types de situations où les rapports humains sont généralement régis par des règles de politesse. J’en citerai trois principaux (on en examinera un quatrième à la fin) :

  • le premier, c’est celui des rapports humains dans le cadre d’un institution (rapport employé/patron ou employé/employé, élève/professeur, vendeur/client, etc.)

  • le deuxième, c’est le rapport de voisinage entre des personnes qui se connaissent, c’est-à-dire qui, sans être amis ou proches, savent qui ils sont (habitants d’un lotissement)

  • le troisième, c’est le rapport de voisinage entre inconnus (les voyageurs dont je viens de parler).

J’évoquerai les deux premières situations tout à l’heure.

Pour l’instant, revenons sur la troisième. Nous sommes tellement habitués à voisiner avec des inconnus que nous ne voyons pas ce qu’a de nouveau et de particulier ce rapport humain. A la fin du XIXe siècle, nos deux voyageurs du train n’auraient pas été des inconnus. D’abord, il y aurait eu de fortes chances pour qu’ils appartiennent au même milieu social et se reconnaissent comme membres de ce milieu ; et si, malgré tout, ils appartenaient à des milieux très différents, ils auraient immédiatement identifié, en observant leurs tenue vestimentaire (chapeau et cane bourgeoise, casquette ouvrière, veste paysanne, etc.), la catégorie sociale à laquelle ils appartiennent. Et du même coup, les rapports de politesse auraient été soient des rapports à l’intérieur d’un milieu donné (les bourgeois se saluaient en tant que bourgeois) soit des rapports proches du premier cas dont j’ai parlé plus haut, un rapport institutionnel : le bourgeois, s’il lui arrivait d’être dans le voisinage de l’ouvrier ou d’avoir à l’aborder, ne le saluait pas mais était salué par lui, etc. Il suffit de se rendre aujourd’hui dans des pays asiatiques ou africains, pour voir comment le rapport de voisinage entre inconnus est souvent totalement inexistant (celui qui se fait cirer les chaussures ne salue pas, ne regarde même pas le cireur qui l’a salué).

Pourquoi ce rapport entre inconnus existe-t-il chez nous ? Parce que nous sommes dans une société démocratique, qui peu à peu a effacé les principales distinctions extérieures. Bien sûr, il en reste des traces, mais de moins en moins (je ne peux pas deviner que l’homme de 30 ans mal rasé et en jean à côté de moi est le patron d’une des principales start-ups françaises, je n’ai aucune idée du métier de cette femme de 50 ans élégante qui s’installe à côté de moi, elle peut être coiffeuse ou journaliste). Cet effacement des distinctions est une immense conquête de la démocratie : nous sommes de plus en plus, pour les autres, des hommes ou des femmes sans plus, et même la distinction entre hommes et femmes devient souvent non pertinente (la courtoisie à l’égard des femmes est une forme de politesse désuète et humiliante pour elles) ; quant à l’âge, il est parfois difficile à déceler et, quand il est évident, il n’a plus beaucoup d’importance. Dans une démocratie, le respect s’adresse aux humains en tant quel tels, pas aux supérieurs, ou aux personnes plus âgées, ou aux hommes (mâles), etc.

Revenons à nos deux voyageurs, qui ne se sont pas salués. Est-ce qu’ils ne se saluent pas parce que nous sommes en démocratie, parce qu’ils se traitent comme des égaux ? L’explication n’est pas suffisante, car ils auraient pu se saluer, pour montrer qu’ils se reconnaissent l’un l’autre en tant qu’humains… Mais il y a peut-être d’autres raisons de leur comportement. Prenons pour le comprendre un cas très peu différent : vous vous installez à côté de quelqu’un dans le métro. Personne n’aurait l’idée de saluer les gens autour de lui (on le prendrait pour un fou). Prenons le cas de l’avion : il est encore plus rare que dans le train que l’on salue… Quantité de facteurs interviennent dans le cas des moyens de transport : la durée du voyage, son caractère fréquent ou non, l’espace clos ou ouvert (on salue davantage en entrant dans un compartiment à l’ancienne), la volonté de ne pas déranger l’autre, d’éviter une situation équivoque (la jeune fille qui se met à côté de moi peut s’imaginer que je m’intéresse un peu trop à elle si je la salue), etc. Mais je crois que le facteur fondamental est le suivant : nous n’avons pas conscience, en tant que voyageurs, de former une communauté. Lorsqu’au contraire c’est le cas, on se salue, par exemple les promeneurs en montagne (ils se perçoivent comme ayant une même passion) ; et même des cyclistes sportifs qui se croisent à vive allure se font un petit signe de connivence…

Compliquons maintenant un petit peu le cas de départ. Le jeune homme qui s’installe à côté de vous se précipite, avant même que le train ne démarre, sur son smartphone et entre en contact avec plusieurs amis, en utilisant quelques mots, ou des « émoticons » pour les saluer… Il a avec ces amis non pas tant l’âge en commun (il peut y en avoir de bien plus âgés que lui) mais des intérêts en commun… Un des effets des moyens de communication contemporains, c’est de nous libérer des contraintes spatiales : on peut se sentir beaucoup plus proche de quelqu’un qui est à 10 000 kms que de quelqu’un qui est à moins d’un mètre de vous.

Voilà quelques remarques sur ce cas, mais la question se pose toujours : devons-nous saluer le voisin dans le train ?

Avant d’y revenir, quelques mots sur les deux autres types de situations dont j’ai parlé, les cas (1) et (2).

Pour le cas (1), les rapports dans le cadre d’une institution, les règles de politesse sont toujours là, mais assouplies. Elles sont là, car elles sont des marqueurs non pas du respect que l’on doit à tout homme mais du respect dû à la fonction (cas du professeur et des élèves, des employés et du patron, etc.). Elles se sont assouplies parce que la hiérarchie s’est assouplie, parce qu’on considère qu’un subordonné est quelqu’un qui a droit aussi à être reconnu, à la fois dans sa fonction et dans son humanité (c’est pourquoi le patron de mon supermarché fait chaque matin le tour de ses employés pour leur serrer la main et leur dire quelques mots : ceux qui, comme lui, le font, saluent à la fois l’employé et l’homme ou la femme). Dans le cas des rapports entre hommes et femmes, la hiérarchie, fort heureusement, s’est fortement atténuée (même au Japon, où il y a des formules de politesse réservées aux femmes s’adressant aux hommes, ces formes sont en train de disparaître).  Bref, la démocratie a pénétré aussi dans les institutions (entreprise, établissements scolaires, etc.). Là où la politesse demeure pesante, c’est dans les rapports entre vendeurs et clients (encore que certains vendeurs savent s’émanciper des formules stéréotypées). Il faut ajouter qu’il peut y avoir aussi dans les relations institutionnelles de faux assouplissements de la politesse (les employés et le patron peuvent se tutoyer et s’appeler par leur prénom sans que cela change grand-chose, on connaît cela en Californie et ailleurs).

Pour le cas (2), les relations de voisinage entre gens qui se connaissent, je voudrais insister sur une caractéristique des systèmes de politesse contemporains (qui vaut aussi pour le cas 3, on va le voir) : leur caractère ouvert et personnalisable. C’est ce qui distingue les codes juridiques et les codes moraux des codes de politesse. La loi est un code, mais nous n’avons aucune marge d’interprétation possible (seul le juge en a une). Pour les codes moraux, il y a une certaine marge possible (par exemple nous sommes à peu près tous d’accord pour condamner moralement le fait de faire du mal intentionnellement à autrui, mais nous avons une marge d’interprétation en ce qui concerne « faire le bien » : nous exigeons que quelqu’un ne nous fasse pas du mal en nous trompant et en mentant, mais il est évidemment libre de nous faire du bien ou non, et de faire à tel degré et de telle manière : on ne peut exiger la bonté ou la charité ; les philosophes appellent cela les devoirs moraux surérogatoires, c’est-à-dire qui viennent « en plus »). Pour les codes de politesse, il y a une base incompressible (tout le monde considérera comme très impoli de marcher sur les pieds de quelqu’un ou de le bousculer volontairement), mais au-delà, il y a un champ libre pour l’interprétation (avec tel voisin je fais un petit signe de tête, avec tel autre je fais un grand geste de la main, avec tel autre je m’arrête pour parler du temps, avec tel autre je lui demande des nouvelles de ses enfants, etc.).

On pourrait percevoir cette indétermination des codes de politesse comme un signe de dissolution de ceux-ci. Mais on peut la percevoir aussi comme une marge de liberté que nous avons acquise à l’époque contemporaine. La politesse a toujours relevé de la culture, et ce qui caractérise la culture c’est la liberté et la création, mais cette culture était très contrainte à certaines époques (j’ai évoqué la politesse japonaise classique, très formelle). Revenons à nos voyageurs : je peux très bien ne pas le saluer, ou me contenter d’un vague signe de tête pour montrer que j’ai perçu qu’il y avait quelqu’un (manière de dire que je lui demanderai poliment de se lever si je dois sortir, que je ne lui marcherai pas sur les pieds, que je ne l’importunerai pas en téléphonant, etc.). Je peux aussi faire un signe un peu plus engageant, un sourire et un « bonjour » discret, qui permettront éventuellement, si l’on s’ennuie, de trouver un prétexte pour engager la conversation. Mais personne n’a envie d’engager la conversation avec tout le monde ! Chacun module donc librement le code de politesse. C’est valable également aussi, aujourd’hui, dans les situations de type (1), dans les relations institutionnelles : il y a des élèves impolis, mais aussi des élèves polis qui savent adapter le code de politesse à une situation concrète (ils le personnalisent avec un sourire, un geste, quelques mots, etc.).

Revenons une dernière fois à nos deux voyageurs. Dans les sociétés démocratiques, je l’ai dit, les statuts sociaux ne sont plus aussi marqués que dans les sociétés plus anciennes. Cela devrait faciliter une sorte de politesse universelle ( je veux dire non liée aux statuts sociaux particuliers) qui consiste simplement à reconnaître l’autre humain et à lui envoyer quelques signes prouvant notre volonté d’entrer avec lui dans un rapport pacifique (c’est la moindre des choses) et ouvert à d’éventuels développements, comme le dialogue ou la coopération  (cela dans le respect de la liberté de chacun, car c’est une forme d’impolitesse aussi que de vouloir engager le dialogue avec quelqu’un qui ne le souhaite pas). Mais en fait, cette sorte de politesse universelle n’est pas toujours présente car, d’une part, nous sommes aujourd’hui sans cesse confrontés à des situations complexes, qui ne sont pas aussi tranchées que les situations d’autrefois (il n’est pas facile de savoir quand et comment nous devons dire bonjour ou remercier) et, d’autre part, notre société a abandonné des codes qui n’étaient plus adaptés (celui par lequel les voyageurs d’une diligence ou d’un compartiment se saluaient et engageaient le dialogue) sans mettre d’autres codes à la place. Faut-il le regretter ? Faut-il se lamenter sur le fait que la politesse se perd ? Personnellement, je ne le pense pas (après tout, la politesse, même la plus formelle, peut s’accompagner d’une bonne dose d’hypocrisie : je salue mon chef dans les formes tout en me disant mentalement « pauvre con »). J’ai plutôt l’impression qu’il faudrait apprendre aux enfants (car c’est dans l’enfance que les codes sont intériorisés) à juger personnellement des situations et à inventer, au-delà des quelques règles générales négatives à respecter (ne pas marcher sur les pieds, ne pas bousculer, ne pas interpeler quelqu’un sans raison, etc.) les comportements de politesse positifs (juger quand il est opportun de proposer à quelqu’un de l’aider à porter un bagage, ou d’engager un dialogue avec un voisin dans le train ou ailleurs). C’est un art, qui demande beaucoup de jugement et de délicatesse, comme tous les arts. Pensez au fait, par exemple, que l’impolitesse peut prendre diverses formes. Prenez à nouveau le cas des voyageurs : on cite souvent l’utilisation du téléphone mobile comme un comportement grossièrement impoli, et il est vrai que dans un train cela peut-être très gênant pour ceux qui, comme moi, profitent du temps de transport pour travailler ou lire ; mais la conversation d’autrefois entre deux de vos voisins de wagon était bien aussi gênante, voire plus, et personne n’aurait eu l’idée de leur demander de se taire en disant « vous m’empêchez de lire » ; c’est pourquoi tout est affaire d’opportunité et de juste mesure (si quelqu’un passe un bref appel en demandant la permission, personne ne le lui refusera, et s’il le fait brièvement et discrètement sans même demander l’autorisation, il est peut-être plus poli que celui qui fait un drame d’un petit inconvénient et accable de reproche l’utilisateur du téléphone en gênant tout le monde). L’avantage des codes très généraux qu’on doit appliquer à des situations très particulières, c’est qu’ils nous permettent d’inventer une culture personnelle en matière de politesse, c’est-à-dire dans nos rapports avec les inconnus ou les voisins connus.

J’ai volontairement laissé de côté un quatrième type de rapports humains, c’est-à-dire la question de la politesse envers les proches, les amis, le conjoint, nos parents, nos enfants… Juste un mot pour dire que ce sont des relations si fortes qu’elles peuvent se passer de certaines formes de politesse qu’on met en œuvre avec les inconnus et les voisins. Mais cela est possible parce que l’amitié ou l’amour mettent en œuvre une sorte de politesse supérieure, faite de respect constant et d’attention soutenue à l’autre (on ne se contente pas de ne pas faire de mal aux amis, on se soucie de leur bien – ce qui va bien au-delà de la politesse et même de la morale que nous mettons en œuvre à l’égard des inconnus ou des voisins). On pourrait dire, pour paraphraser ce que Pascal disait de l’éloquence, que dans ces cas « la vraie politesse se moque de la politesse ».

1 avril 2015

REFLEXIONS SUR LE NUMERIQUE

On parle beaucoup, en ce moment, du big data et de ses implications dans le domaine de l’économie, du travail, des rapports sociaux, de l’urbanisme, de la politique, de l’art, etc.

Vous trouverez ci-dessous trois articles qui me serviront de base pour une communication à la Cité du Design et de l’Ecole des Beaux-Arts de Saint-Etienne, en avril 2015.

Il s’agit d’un travail en cours, qui sera progressivement affiné. Merci à tous les lecteurs qui voudraient bien m’envoyer des suggestions et des critiques.

Les articles en question doivent beaucoup aux livres affichés ci-dessous (l’article sur le transhumanisme s’inspire tout particulièrement, dans sa seconde partie, du livre remarquable de Jean-Michel Besnier).

BIG DATA ET SMART CITIES : PERSPECTIVES ET PROBLEMES 

L’AMBIGUÏTE DU TRANSHUMANISME

L’ART NUMERIQUE, UN PHENOMENE SOCIAL ET POLITIQUE

Ville intelligente Transhumanism Bigdata PosthumainsKwastek BFO Data

25 mars 2015

L’ETHIQUE DES AFFAIRES

Filed under: Démocratie,Philosophie — Auteur @ 5:50

Vous trouverez, ci-dessous, une étude qui m’a servi de base pour une communication faite à Uriage, en octobre 2014, sur le thème de l’éthique des affaires (et plus généralement, dans les premières pages, sur l’éthique applicuée) :

L’ETHIQUE DES AFFAIRES : UNE INTERPRETATION PHILOSOPHIQUE

1 mars 2015

Démocratie : réalité ou utopie?

Conférence donnée à la Bibliothèque municipale de Saint-Christoly en Blaye (mai 2015)

La démocratie, réalité ou utopie ?

Quand il s’agit d’apprécier une valeur (la liberté, la justice, la démocratie, etc.), on a souvent  recours l’alternative réalité/irréalité ou réalité/utopie. Dans le langage commun, on entend en effet par utopie un idéal qui ne deviendra jamais réel (étymologiquement un « lieu de nulle part »).

Mais chaque fois qu’on pose la question en ces termes (réalité ou utopie ?), il faut savoir de quelle définition de la liberté, de la justice, de la démocratie, on part… Prenons l’exemple de la liberté. Si je la définis comme le fait que les lois me donnent un certain nombre de droits, c’est-à-dire  de possibilités de faire ce que je veux dans le cadre des lois, alors la liberté est bien réelle dans ce qu’on appelle les États de droit, et elle est très réduite dans les pays totalitaires. Mais si je définis la liberté comme le fait Kant, comme le fait d’agir par ma seule raison, sans être déterminé par des causes extérieures (mes passions, mon caractère, l’éducation que  j’ai reçue, etc.), alors je serai tenté de dire qu’une telle liberté intérieure, à la différence de la liberté extérieure dont j’ai parlé antérieurement, est souvent une utopie…

Il en va de même de la démocratie. On peut en donner une définition minimale, et dans ce cas elle est une réalité dans un pays comme le nôtre, ou une définition maximale, et dans ce cas elle risque d’apparaître comme une utopie.

Partons de la définition minimale. On entend souvent dire qu’il faut défendre la démocratie contre les dangers qui la menacent. C’est donc qu’elle est réelle. C’est ce que disait, avant la Seconde Guerre mondiale, un grand économiste autrichien, Schumpeter, qui donnait une définition minimale de la démocratie : il y a démocratie quand les citoyens ont le pouvoir d’élire des individus qui acquièrent, par cette élection, le pouvoir de prendre des décisions (Schumpeter ajoute qu’il faut ajouter un certain nombre de conditions, comme l’existence de partis politiques libres, la liberté d’expression et la liberté de la presse). Si l’on part d’une telle définition, nous serons nombreux à dire que la démocratie est réelle en France, aux États-Unis, en Allemagne, et qu’elle est très réduite en Russie et quasiment inexistante en Chine. 

Mais on peut adopter une définition maximale, en partant de celle que les Athéniens, qui sont à l’origine de l’idée de démocratie, en donnaient il y plus de deux mille ans. Aristote définissait la démocratie comme le pouvoir du peuple, et plus précisément comme le régime politique où les citoyens, se considérant comme des égaux, sont à la fois gouvernants et gouvernés (grâce au tirage au sort de certaines fonctions, en particulier). Bien sûr, le citoyen au sens athénien exclut les femmes, les esclaves et les métèques. Notre définition du citoyen s’est élargie, mais cette définition a traversé toute l’histoire jusqu’à nos jours. On la retrouve par exemple dans la définition que Rousseau donne de la République. Et certains évoquent encore cette définition pour exiger d’une part une démocratie directe ou plus directe (par le recours au référendum, ou à d’autres formes de consultation du peuple) mais aussi une application beaucoup plus large du principe d’égalité qui est à la base de la démocratie (on dira par exemple que les inégalités en matière de ressources qui caractérisent nos sociétés prouvent que nous ne sommes pas encore en démocratie, que la démocratie reste une utopie, qu’il faut réaliser une égalité entre les citoyens qui aille au-delà de l’égalité politique).

Mais rien ne nous oblige à nous laisser enfermer dans cette alternative (réalité ou utopie) ni dans ces deux définitions de la démocratie (celle de Schumpeter et celle des partisans de la démocratie directe et d’une égalité élargie entre citoyens). Je voudrais soutenir deux choses, pour lancer le débat : d’une part qu’entre la réalité et l’utopie, il y a l’idéal, c’est-à-dire une idée qui devient peu à peu réalité ; d’autre part que l’idéal de la démocratie a progressivement pris forme dans l’histoire, et que cet idéal est plus complexe que les deux définitions de la démocratie que je viens de donner.

Vous savez sans doute que la démocratie spécifiquement moderne, celle qui s’est développée à partir des révolutions des XVIIe et XVIIIe siècles en Angleterre, en France et aux États-Unis, se caractérise par plusieurs traits que ne connaissaient pas les Athéniens. J’en citerai six :

1) La démocratie est devenue représentative, car on ne peut gouverner un pays de plusieurs millions d’habitants comme une petite cité grecque se gouvernait. Nous élisons nos représentants. C’est un point sur lequel ont beaucoup insisté les Pères fondateurs américains, dans The Federalist, qui tenaient à distinguer la démocratie moderne de son origine antique. Et le caractère représentatif de la démocratie a entraîné, au XIXe siècle, après d’âpres débats, la fin de ce que les historiens nomment le mandat impératif, qui consistait à élire des représentants en leur disant : vous êtes élu pour faire uniquement ceci ou cela… Mais bien évidemment gouverner un pays de plusieurs millions de personnes n’est pas compatible avec le mandat impératif, car des situations nouvelles apparaissent à chaque instant, car certains problèmes sont si complexes que le peuple n’en a pas la moindre idée… Si le mandat impératif avait été maintenu, on ne délibèrerait pas dans nos assemblées, on appliquerait mécaniquement des décisions issues du vote.

2) Le deuxième caractère de la démocratie moderne, c’est ce que Montesquieu appelait la division des pouvoirs, qui était inconnue des Grecs. Montesquieu dit dans L’esprit des lois que seul le pouvoir limite le pouvoir. C’est pourquoi les démocraties modernes divisent toutes le pouvoir (les pouvoirs législatif, exécutif et judiciaire y sont distincts) et reposent sur un équilibre fragile et complexe entre ces pouvoirs (ce qu’on nomme checks and balances aux USA). Parmi ces pouvoirs, il y en a un qui est original et essentiel, celui des cours constitutionnelles (le Conseil constitutionnel en France, la Cour suprême aux USA). Les citoyens, qui les ont mis en place en ratifiant la Constitution, l’ont fait pour se protéger des mesures hâtives que pourraient prendre les majorités élues. Le Conseil constitutionnel, en France, est chargé de vérifier la constitutionnalité d’une loi, c’est-à-dire sa conformité à la volonté la plus profonde du peuple, aux principes qu’il a inscrits dans la Constitution. Le peuple, en quelque sorte, se méfie de lui-même. C’est pourquoi on ne peut changer la Constitution, en France, que par un vote solennel du Parlement (Chambre + Sénat) réuni à Versailles qui requiert une super-majorité. Pour mieux comprendre ce mécanisme, souvenez-vous d’Ulysse et des Sirènes. Ulysse sait qu’un homme qui écoute les Sirènes se jette immédiatement à l’eau pour les rejoindre et meurt noyé. Il a donc l’idée d’une ruse : avant d’arriver aux Sirènes, il demande à ses marins de l’attacher au mât et de ne pas le libérer s’il leur fait signe de le faire, puis il leur met des bouchons de cire dans les oreilles. En d’autres termes il se lie lui-même, pour obéir à sa volonté la plus profonde (ne pas mourir) tout en écoutant les Sirènes…

3) Le troisième caractère de la démocratie moderne, c’est l’apparition de nombreuses institutions spécialisées relativement indépendantes des représentants du peuple et de l’exécutif. Ces institutions, comme les banques centrales par exemple, ont été créées pour gérer des problèmes d’une grande complexité et technicité (la gestion de la monnaie, par exemple) et aussi  pour  se protéger des mesures hâtives que pourraient prendre majorités du moment. Ces institutions peuvent avoir un pouvoir décisionnel (strictement encadré) ou consultatif.

4) Le quatrième trait des démocraties modernes est qu’elles donnent aux individus non seulement des droits politiques (droit d’élire et d’être élu) mais aussi des droits civils. On appelle droits civils les libertés fondamentales (droit de se déplacer, de pratiquer la religion de son choix ou de ne pas avoir de religion, liberté d’expression, etc.). Ces droits civils, qu’ignoraient les Athéniens (il y a avait une religion de la cité, par exemple, et suivre le culte était obligatoire), se sont développés peu à peu à partir de la conscience que si les citoyens ont des droits politiques, c’est parce qu’ils sont également libres. Ils ne peuvent donc pas être libres au niveau politique sans être libres aussi au niveau civil, et inversement. Ces deux types de droit sont apparus progressivement dans l’histoire : les femmes n’ont pas voté, en France, avant la fin de la Seconde Guerre mondiale (même le Front populaire n’a pas élargi le droit de vote aux femmes, pas plus qu’au personnel de maison !) ; et les droits civils, tout comme les droits politiques, n’ont été conquis que peu à peu (pensez au grand mouvement des droits civils aux États-Unis à partir des années 60).

5) Parmi les droits civils figure un droit très important : le droit de propriété (le deuxième des droits de l’homme cité, dans l’article 2 de notre déclaration). Ce droit de propriété est inséparable du droit d’entreprendre, c’est-à-dire du droit d’utiliser librement les ressources dont on dispose. C’est pourquoi toutes les démocraties modernes, à un degré ou à un autre, reconnaissent comme une de leurs institutions l’économie de marché. Cela ne veut pas dire que réciproquement l’économie de marché implique la démocratie (il y a une économie de marché en Chine), ni que les démocraties soient incompatibles avec secteur public plus ou moins large (il y a des démocraties qui pratiquent une économie mixte). Mais on ne connaît pas de démocratie dont l’économie soit totalement dirigée, et inversement là où l’économie est totalement dirigée on n’a jamais vu de démocratie.

6) Enfin, dernier caractère, les démocraties ont pris peu à peu conscience que les citoyens ne pouvaient pas être traités comme des égaux aux niveaux politiques et civils sans un certain nombre de droits sociaux. Les démocraties sont plus ou moins libérales, plus ou moins social-démocrates, mais toutes comportent au moins un certain nombre de droits qui ont été instaurés à partir de la fin du XIXe siècle, en Allemagne, puis en France et en Angleterre et dans d’autres pays : toutes les démocraties considèrent, à des degrés divers, qu’on ne doit pas abandonner à leur sort les citoyens qui sont victimes de la maladie, du handicap, du chômage, d’inégalités diverses et d’injustices ancestrales (dont ont été victimes les femmes, bien sûr, mais aussi des groupes de citoyens, les noirs aux USA, les homosexuels un peu partout, etc.). C’est pourquoi a été instauré partout, à des degrés divers,  ce que l’on appelle l’État du bien-être (Welfare State), qui par l’impôt ou par l’assurance obligatoire tente tant bien que mal de réduire les inégalités, en particulier celles qui naissent de l’économie de marché.

Si nous revenons maintenant à notre question de départ, vous pourriez penser que ma réponse est que « la démocratie est une réalité ». Ma réponse n’est cependant pas celle-ci. Il me semble plus judicieux de dire que la démocratie est un idéal. Et cela pour une raison fondamentale : la mise en place de la démocratie suscite des problèmes nouveaux auxquels la démocratie doit faire face. C’est pourquoi elle n’est jamais que partiellement une réalité. Je voudrais, pour terminer, le mettre en évidence en présentant trois tâches fondamentales de nos démocraties :

1) J’ai dit que nous sommes dans une démocratie représentative, sans mandat impératif. Mais cela soulève bien sûr la question de savoir comment les citoyens contrôlent leurs représentants élus, et aussi la question de savoir comment la démocratie peut ne pas se réduire à un vote tous les deux ou trois ans, comment elle peut-être vivante, comment les citoyens peuvent participer le plus activement possible à la prise de décision (individuellement mais aussi par l’intermédiaire des associations de la société civile : syndicats, ONG, etc.). Au niveau local, c’est relativement facile, si on en a la volonté politique… Au niveau national, c’est beaucoup plus difficile, et les fausses solutions, celles censées résoudre magiquement le problème, abondent (le référendum, par exemple).

2) J’ai dit que l’économie de marché (le capitalisme, pour employer un gros mot) est inséparable de la démocratie. Mais cela confère de nouvelles tâches aux démocraties : d’abord celle de définir une régulation fine du marché (ni trop faible ni trop forte, ce qui n’est pas facile, on le sait), ensuite celle de compenser par la redistribution les multiples inégalités (toutes ne tiennent d’ailleurs pas au marché, comme on peut le constater si l’on étudie de près le fonctionnement du système éducatif français).

3) Enfin, un peu partout sur la planète, mais surtout en Europe les États nation démocratiques doivent partager avec d’autres États-nations une part de leur souveraineté (la gestion des ressources biologiques des océans, par exemple, ne peut plus être traitée au niveau national, elle ne peut l’être qu’au niveau européen). Cela crée des problèmes nouveaux, car la démocratie devient encore plus indirecte. On sait que le « déficit démocratique » de l’Union européenne est très souvent invoqué…

Je dirai, en guise de conclusion, que la démocratie est un idéal, celui d’hommes décidés à se traiter comme des êtres libres et égaux, décidés également à interpréter ce que cela veut dire précisément, décidés à réaliser progressivement cet idéal dans l’histoire, décidés enfin à faire face aux multiples régressions, toujours possibles…

 

Appendice

Je n’ai rien dit, volontairement, de la démocratisation de la famille, de l’école, des églises, de l’entreprise… Parce qu’il me semble qu’il s’agit d’un abus de langage. Bien sûr, dans les démocraties, la manière de gouverner, dans ces institutions, a profondément changé. Il y a maintenant deux chefs de famille, et les familles non autoritaires débattent avec les enfants des sujets qui les concernent. Mais les enfants ne sont pas pour autant des égaux des parents, avant leur majorité, et après leur majorité ils ne sont plus des enfants… Il en va de même dans les entreprises : même dans l’entreprise la plus participative, le rapport entre le chef d’entreprise et les employés n’est pas un rapport d’égalité. C’est pourquoi je préfère ne pas abuser du terme « démocratie » et parler plutôt de gouvernance participative, non hiérarchique, ou de gouvernance polyarchique ou hétérarchique (même si ces mots sont bien pédants). 

1 février 2015

VIELLIR

Filed under: Liberté,Philosophie — Auteur @ 5:05

Conférence donnée en janvier 2015 à la Bibliothèque municipale de Laruscade (33).

 

Le temps de la vieillesse est-il une fin en soi ?

Les religions, les philosophies, les œuvres littéraires ont toujours parlé de l’existence et de la mort. Ce sont de « beaux thèmes », qui se prêtent au déploiement de nobles sentiments et d’élans pathétiques… De la vieillesse, qui est plutôt grise, on parle moins. À l’époque contemporaine, à quelques notables exceptions près (Simone de Beauvoir), les philosophes sont plutôt silencieux à son sujet, malgré la tradition antique (Cicéron) et classique (Montaigne) de réflexion sur la vieillesse. On trouve, par contre, une multitude de livres de recettes : « comment ne pas vieillir », « comment vieillir tout en restant jeune », « comment bien vieillir », écrits par des médecins, des psychologues, des journalistes ou des gourous de tout poil. Il existe même un  Bien vieillir pour les nuls !

Dans cette abondante production, il y un thème qui revient très souvent : en vieillissant, on atteindrait la sagesse, la sérénité, etc. Bref, la vieillesse ne serait pas la fin de la vie au sens du terme de celle-ci, mais sa fin au sens de son parachèvement, de son couronnement…

Cette inflation de discours positifs sur la vieillesse comme opportunité dont il faudrait savoir profiter éveille naturellement la méfiance. On connaît la propension des hommes à « faire de nécessité vertu » : puisque nous devons vieillir, que nous ne pouvons faire autrement, alors… désirons vieillir ! Nietzsche, après bien d’autres, a remarquablement analysé cette manière de transformer un fait inéluctable en libre décret. Un auteur récent a dénoncé cette littérature dans un livre intitulé La tyrannie du bien vieillir… Face à ces discours lénifiants (de même nature que ceux tenus par certains soignants lorsqu’ils entrent dans la chambre des mourants : « comme vous avez bon teint, ce matin ! »), il ne faut pas oublier ce que des esprits sobres et lucides (de Gaulle, Jean-Paul II, et bien d’autres avant et après eux) ont dit de la vieillesse : qu’elle est un naufrage. Même si ce n’est peut-être pas le dernier mot sur la vieillesse…

Ceci dit, il peut y avoir, dans ces ouvrages, des conseils judicieux, qui évitent à ceux qui sont au seuil de la vieillesse de sombrer dans le découragement ou la dépression. Mais de là à faire de la vieillesse le parachèvement de la vie, il y a un pas que de nombreux philosophes ont soigneusement évité de faire…Heidegger rappelle ce qui est l’évidence : un homme peut mourir très vieux tout en étant « inachevé ». Et les philosophes grecs, de leur côté, pensaient souvent que la sagesse n’était pas liée à l’âge, qu’une vie brève et bien remplie (et en ce sens « achevée ») valait mieux qu’une longue vieillesse stérile.

                                                         * * *

Je me contenterai, dans cette courte introduction, de quelques remarques sur la vieillesse aujourd’hui et dans notre société. Mais il ne faudrait pas oublier que la vieillesse peut être vécue de manière très différente, selon le contexte culturel et social. À une époque où l’on risquait de mourir jeune (de maladie, ou du fait de la guerre), le désir de devenir vieux était très répandu et très fort, comme on peut le constater en lisant, dans les  Essais I de Montaigne, le court texte intitulé  « De l’âge » : « Mourir de vieillesse, c’est une mort rare, singulière et extraordinaire… ». Pour Montaigne, c’est une « fortune extraordinaire », un « privilège » et un parachèvement : aller jusqu’au terme prescrit par la nature. Quel contraste avec notre société, où les hommes ont généralement peur de vieillir ! Nombreux sont sans doute ceux d’entre nous qui ont davantage peur de la vieillesse et de ses maux que de la mort.

Avant de rappeler ce qu’est aujourd’hui, en règle générale, vieillir, nous ne devons pas oublier non plus ceci : alors que l’existence et la mort sont des constantes de la condition humaine (chacun de nous est conscient d’exister, chacun de nous mourra, même si ce n’est pas la même chose de mourir accidentellement, sans l’avoir su, et de vivre son agonie), certains d’entre nous ne connaîtront pas la vieillesse, parce qu’ils mourront avant qu’elle ne survienne, ou n’en connaîtront pas tous les aspects (on peut vivre très vieux en bonne santé)…

Ces aspects, aujourd’hui, en France, me semblent pouvoir être grossièrement caractérisés de la manière suivante :

1) Vieillir, c’est d’abord être confronté au rétrécissement des possibles, à la disparition de l’horizon des projets. Même si l’on est en bonne santé, même si l’on mène une vie active, on ne peut pas ne pas oublier qu’on a sa vie derrière soi. Même si l’on fait encore des projets, il est clair que la notion de projet n’a plus tout à fait le même sens quand on sait qu’il nous reste moins de dix ans ou de deux ans à vivre.

2) Vieillir, c’est à un moment ou à un autre être confronté à la diminution de ses facultés physiques et intellectuelles et à la transformation du désir (pas seulement sexuel). Sur ce point, Montaigne est lucide : nos facultés « se fanissent et s’alanguissent » (Essais I, « De l’âge »).

3) Vieillir, c’est trop souvent, dans notre société, être marginalisé, mis à l’écart des réseaux sociaux de toutes sortes (le réseau professionnel, mais souvent hélas aussi le réseau familial et amical). Dans une société où tout change très vite, les plus âgés ne sont plus perçus par les plus jeunes, comme cela a été longtemps le cas, comme les dépositaires d’une « expérience » précieuse (comme des « anciens »). Nos contemporains vont plus souvent chercher des leçons de vie du côté des jeunes, plus créatifs, plus innovants… Il est évident que ce troisième aspect de la vieillesse dépend étroitement des institutions sociales (certes, il y aujourd’hui tout un travail de réflexion, chez les architectes et les urbanistes, sur de nouvelles formes de logements, de quartiers et de villes permettant de lutter contre l’isolement – et de nouvelles pratiques naissent ici et là ; mais la grande majorité de la population n’en bénéficie pas encore).

                                                        * * *

Quels effets ces trois constantes de la vieillesse produisent-elles sur les individus ? Tout et son contraire : le laisser-aller, le désespoir, le suicide, toutes les formes possibles du malheur, mais aussi bien, parfois, peut-être même souvent, un nouvel équilibre de vie.

L’idée que je voudrais développer pour finir est que la vieillesse pourrait être vécue ni comme une perte ni comme un parachèvement mais comme un autre régime de vie (j’emprunte cette expression au philosophe français Georges Canguilhem, qui l’appliquait à la maladie).  

Si l’on perçoit la vieillesse de cette manière (après avoir mis à la corbeille les discours lénifiants, mais aussi les trop faciles jérémiades nihilistes), il me semble que l’idée selon laquelle on pourrait parvenir, au temps de la vieillesse, à une certaine sagesse, pourrait prendre un sens. Mais un sens très différent de celui qui s’étale dans l’abondante production disponible au supermarché. Je veux dire par là que la vieillesse, dans le meilleur des cas, pourrait nous apprendre ce que nous n’aurions pas dû attendre pour apprendre. La vieillesse pourrait bien être, pour certains d’entre nous, pour les oublieux, une session de rattrapage de l’existence

Cette idée était au centre des sagesses grecques, de l’épicurisme par exemple : il y a urgence à devenir sage, nous ne devons pas attendre de vieillir pour le devenir… La sagesse est un remède, pour Épicure, contre les maux, imaginaires ou réels, de l’existence et en particulier de la vieillesse. Mais ce remède, nous devons nous le procurer sans tarder.

Précisons cela, en revenant sur les trois constantes de la vieillesse dont j’ai parlé plus haut :

1) Il ne devrait pas être nécessaire d’attendre la vieillesse pour découvrir que l’on ne peut vivre sans apprendre à relativiser ce qui nous arrive, sans cultiver le détachement et le renoncement. Dire cela, ce n’est pas oublier qu’une vie heureuse est faite de projets, d’audace, qu’il faut même parfois vouloir l’impossible. Oui, mais… il y a les projets qui échouent, les malheurs qui vous tombent dessus, et quoi qu’il en soit, la vie prendra fin, et vite… La fin (le terme) est déjà là, dès que nous naissons nous sommes assez vieux pour mourir. Tout le monde sait cela, mais nombreux sont ceux qui l’oublient, ou voudraient l’oublier… Pour ceux-là, la vieillesse est une piqûre de rappel, ou une session de rattrapage… Bien sûr, il y a quelque chose de terriblement lourd dans ce naufrage, mais peut-être aussi un allègement, une modification de notre rapport à l’existence que nous aurions dû déjà opérer depuis longtemps. La vieillesse, lit-on dans les manuels du bien vieillir, nous apprend à faire des projets à court terme. Mais tout projet humain n’est-il pas à court terme ? La différence est-elle si grande entre disposer d’une marge de 40 ans et disposer d’une marge de 6 mois ? (Je pense à ce film bouleversant de Kurosawa intitulé Vivre, où un fonctionnaire municipal, qui se sait condamné, décide de mettre toute son énergie pour construire un parc demandé par les gens du quartier). La différence entre 40 ans et 6 mois est énorme pour ceux qui n’ont jamais su, ou ont oublié, que nos projets sont nécessairement dépassés, à un moment ou à un autre, dépassés par autre chose plus puissant que nos projets – et qu’il y a aura d’autres humains après nous (la prise en compte de cette perspective est ce qui rallonge considérablement le terme du projet du personnage de Kurosawa, bien qu’il ne lui reste plus que 6 mois à vivre il agit en fonction du bien des générations à venir). Il faudrait ajouter à cela que le détachement et le renoncement ne sont pas nécessairement  synonymes de tristesse. La vieillesse est parfois pour certains le moment de la libération, de l’expression de soi, voire de la transgression, après une vie active souvent marquée par la contrainte et le refoulement des aspirations personnelles (on peut rêver de clubs du troisième âge d’un type nouveau, qui ne seraient pas seulement des clubs de bonne humeur mais des « boîtes à idées avec de possibles transgressions pour un meilleur vivre ensemble », comme me l’écrit un de mes amis).

2) Il ne devrait pas être nécessaire d’attendre la vieillesse pour découvrir notre inévitable dépendance à l’égard d’autrui. Bien sûr, la grande dépendance de la vieillesse n’est pas la dépendance affective (intellectuelle, aussi) dans laquelle nous vivons tous. La fragilité des personnes âgées est évidemment supérieure à celle des adultes en pleine force de l’âge (d’où les questions centrales d’une retraite décente pour tous et d’un système de financement de la grande dépendance efficace – questions qui, on le sait, sont loin d’être résolues en France). Mais là encore, cette différence en matière de dépendance et de fragilité est de degré plus que de nature. La nécessité de l’attention, de la solidarité, du soin n’est pas le propre de la situation de vieillesse. Concernant ce deuxième aspect également, il me semble que la vieillesse ne fait que souligner ce qui est en fait une constante de la condition humaine.

3) On sait enfin à quel point la marginalisation, la mise à l’écart des circuits de la sociabilité, n’est pas le propre de la vieillesse. De nombreux jeunes en sont victimes. La vieillesse vient simplement souligner de manière parfois dramatique qu’un humain n’est un humain que dans et par les circuits de la socialisation. En un sens, la vieillesse nous rappelle que l’homme, comme le disait Aristote, est un animal politique, au sens ancien de ce terme (un animal qui vit dans une cité, polis, en grec). Elle nous rappelle qu’il n’y a pas de vie humaine sans une réflexion politique et une pratique politique, c’est-à-dire sans la mise en place des institutions et pratiques qui permettent, à tout âge, mais évidemment davantage encore à celui de la vieillesse, de contrecarrer la tendance à être éjecté des circuits de la sociabilité (la conception qu’une société se fait du logement, et plus généralement de la ville, me paraît jouer un rôle essentiel dans la manière dont les citoyens vivent la vieillesse).

                                                       * * *

 Vous l’aurez compris, je pense que la vieillesse est ce qu’elle est, qu’il ne faut pas l’enjoliver, qu’elle comporte une part incompressible de maux – plus ou moins grande selon les individus et les sociétés –et que nous devons « vivre avec », comme on dit (j’aime bien cette expression : le « avec » rappelle que nous ne sommes pas des dieux autosuffisants, que nous devons vivre, comme disait Kierkegaard, « sous la loi de la circonstance »).

Je crois également qu’on oublie beaucoup trop ce que disait le philosophe Spinoza : que la sagesse « est une méditation non de la mort mais de la vie ». Dans notre société, on voit souvent la vieillesse comme le temps de l’apprentissage de la sagesse parce qu’on a oublié que la sagesse est la tâche suprême de l’existence, et que de ce point de vue la durée de la vie est une question secondaire. Montaigne dit de l’existence que « les jeunes et les vieux laissent la vie de même condition ; nul n’en sort autrement que si tout présentement il y entrait » (Essais 1, « Que philosopher c’est apprendre à mourir »). Chacun sait qu’on peut mourir chargé d’ans et accablé de malheur, et mourir plus jeune et – j’ose à peine prononcer ce mot, tant il est présomptueux de l’utiliser tant qu’on n’est pas soi-même arrivé à la dernière extrémité – réconcilié avec l’existence.

« Où que notre vie finisse, elle y est toute. L’utilité du vivre n’est pas en l’espace, elle est en l’usage : tel a vécu longtemps, qui a peu vécu ; attendez(1)-vous y pendant que vous y êtes. Il git en votre volonté, non au nombre des ans, que vous ayez assez vécu […] un petit homme est homme entier, comme un grand » (Montaigne, Essais I, « Que philosopher c’est apprendre à mourir »).

(1) « Attendre » n’a pas ici le sens contemporain, mais le sens de « faire attention à » (qu’on trouve aujourd’hui dans l’espagnol « atender » ou dans l’anglais « to attend »).

 

29 novembre 2014

L’AMOUR REND-IL LIBRE ?

Filed under: Philosophie — Auteur @ 9:59

L’AMOUR REND-IL LIBRE ?

(texte d’une conférence donnée à la Bibliothèque Municipale de Saint-Christoly de Blaye, 28/11/2014)

Je n’ai pas choisi la question que nous allons aborder ce soir, elle m’a été proposée. Ma première réflexion, devant cette question, a été de me demander : mais pourquoi pose-t-on une telle question ? En y réfléchissant, j’ai trouvé deux raisons : d’une part on ne choisit pas d’aimer (on « tombe amoureux »), d’autre part, en aimant, « on s’attache », comme on dit.

Mais on dit beaucoup de choses, sur l’amour et bien d’autres sujets, qui ne sont pas nécessairement vraies. On dit par exemple que « l’amour rend aveugle ». Mais ce qui rend aveugle, n’est-ce pas plutôt l’indifférence, qui ne voit rien de celui qui est en face, ni ses défauts ni ses qualités ? Le regard amoureux, par contre, est attentif aux moindres états d’âme de l’autre, à ses moindres joies, souffrances et inquiétudes, et il voit parfaitement les faiblesses et les grandeurs de l’autre…

J’en conclus qu’il vaut mieux sans doute nous méfier de ce que nous disons de l’amour que de nous méfier de l’amour lui-même.

 

Pour ouvrir le débat, je proposerai quatre affirmations, qui ne sont que des hypothèses, des tentatives d’y voir un peu plus clair, hypothèses que je soumets à votre appréciation critique.

 

1) Descartes dit que « nous avons été enfants avant que d’être hommes ». Cela pourrait vous paraitre une banalité risible, mais si l’on y réfléchit il y a dans cette phrase une profonde vérité. Nous avons commencé par être aimés par nos parents (naturels ou adoptifs, ou ceux qui nous ont éduqués). Dans la plupart des cas ces « hommes », comme dit Descartes (le terme inclut les femmes, bien sûr) ont veillé sur nous afin que nous devenions ce que nous ne sommes que potentiellement tant que nous sommes un « enfant », pour que nous devenions des « hommes ». Or ce qui caractérise un homme, dit Descartes, c’est la volonté libre, la capacité de penser et d’agir par soi-même, de manière autonome. Mais chacun sait – les psychologues et les psychanalystes nous le rappellent, mais chacun le sait de lui-même – qu’on ne peut devenir libre, autonome, que si l’on a confiance en soi, c’est-à-dire que si quelqu’un, parce qu’il nous a aimé, non seulement nous a aidé, soigné, protégé mais a voulu notre bien, c’est-à-dire voulu que nous soyons un être libre (c’est cela l’objectif de toute éducation). Bien sûr, il y a des pères ou mères « abusifs », comme on dit, qui étouffent l’enfant par leur amour, l’empêchent de devenir libre. Mais est-on bien certain qu’il s’agisse encore, dans de tels cas, d’amour ? N’est-ce pas plutôt une forme de possession ? Or ce sont les choses que l’on possède, pas les êtres libres. Posséder et aimer me semblent deux choses très différentes.

Je tire de ceci une première affirmation : être aimé rend libre, nous ne sommes libres que parce que nous avons été aimés.

 

2) Mais, dira-t-on, est-ce qu’aimer (et non pas être aimé) rend libre ? Est-ce qu’en aimant je deviens moi-même libre ?

Avant d’aborder cette question directement, je tiens à dire que je vois mal comment deux humains pourraient aimer sans être préalablement eux-mêmes libres, autonomes. S’ils ne sont pas préalablement libres, autonomes, il me semble que l’amour risque alors de céder la place à autre chose, qui est la fusion entre deux êtres (c’est un vieux thème romantique : les amants ne font qu’un, dépassent la dualité). Mais quand il y a fusion, est-on encore en présence de l’amour ? Et les individus sont-ils libres dans la fusion ? Il y a de multiples manières de fusionner avec l’autre : l’autre devient un reflet de vous-même (vous vous contemplez en lui), ou un complément idéal de vous-même (il est ce que vous vouliez devenir), ou vous projetez sur lui une partie de vous-même que vous détestez (l’autre deviendra alors un souffre-douleur), etc. Mais dans tous ces cas, vous ne voulez pas le bien de l’autre, car à la limite il n’y a pas d’autre, il n’y a qu’un monologue entre vous et vous-même… Et si vous recherchez la fusion, c’est très probablement parce que vous n’êtes pas libre, autonome (vous cherchez alors anxieusement votre confiance en vous-même dans l’autre, réduit à un miroir de vous-même). Il  me semble donc que l’amour, qui veut le bien de l’autre, c’est-à-dire qui veut sa liberté, et qui suppose des êtres libres, est tout autre chose que la fusion.

La meilleure définition que j’en connaisse est celle du poète allemand Rainer Maria Rilke: « deux solitudes se protégeant, se complétant, se limitant, et s’inclinant l’une devant l’autre ». Tout est important dans cette phrase : d’abord il faut être deux pour qu’il y ait relation d’amour (d’où le vers d’un autre poète, Mallarmé : « Nous ne serons jamais une seule momie sous les palmiers déserts ») ; deux solitudes : chacun reste soi, à jamais un être libre distinct de l’autre, même du plus proche ; deux solitudes se protégeant : comme l’enfant a été protégé par les parents, qui ont veillé à ce qu’il devienne un être libre ; Rilke ajoute : « se complétant, se limitant » : j’y reviendrai un peu plus bas (dans ma troisième remarque). Mais le plus admirable me semble être la fin : « s’inclinant l’une devant l’autre ». S’incliner devant quelqu’un, c’est montrer le respect qu’on a pour lui. Mais souvent, surtout à l’époque de Rilke, la révérence n’est pas réciproque : on s’incline devant les puissants ; or Rilke nous dit que dans l’amour la révérence est réciproque : chacun reconnaît la liberté de l’autre comme une valeur suprême, et peut-être même chacun reconnaît la supériorité de l’autre, que l’autre vaut mieux que soi-même… L’inclination, pourrait-on dire, est une inclinaison réciproque.

J’en tire une deuxième affirmation : l’amour est une relation entre deux humains libres.

 

3) Certains commencent peut-être à s’impatienter : mais quand j’aime quelqu’un, en quoi suis-je  plus libre, moi ? Comment pourrais-je être plus libre, si je dois déjà être libre pour aimer, comme je viens de le dire ?

On pourrait répondre à cette question comme le faisait le philosophe russe anarchiste Bakounine ? Il répète souvent qu’on ne peut être libres qu’à plusieurs, qu’il faut au moins être deux, parce que ma liberté doit être reconnue et confirmée par les autres pour être complète et garantie. Bien sûr, il ne parle pas seulement de l’amour. Il y a bien d’autres relations humaines où les hommes se reconnaissent comme êtres libres. C’est en particulier la fonction du droit et de la morale d’établir cette relation de reconnaissance réciproque des hommes comme être libres. Mais le droit et la morale ne consistent pas à aimer les autres, mais seulement à les respecter (extérieurement, dans mes actes, pour le droit, et aussi intérieurement, dans mon sentiment, pour la morale). L’amour, cependant, va bien au-delà du respect : il ne consiste pas seulement à ne pas faire du mal à autrui, il consiste à faire le bien de celui qui est aimé. Et si le bien suprême, pour un homme, c’est d’être un homme, c’est-à-dire un être libre, autonome, on comprend que l’amour soit une relation où, parce que chacun cherche à faire le bien de l’autre, chacun aide l’autre à être libre, une relation où la liberté de l’un et de l’autre se nourrit et se développe, une relation où, ensemble, deux êtres deviennent vraiment humains, c’est-à-dire libres.

C’est pourquoi les poètes, qui ont souvent décrit l’amour comme un attachement, ont parlé aussi des « doux liens » de l’amour. On s’attache, bien sûr, on ne choisit pas de s’attacher (sauf ceux qui choisissent rationnellement la personne à aimer avec l’aide d’un robot qui, après avoir fait leur portrait, cherche la personne qui leur correspond à plus de 97,2 %), mais on décide de rester attaché, parce que cet attachement est délicieux, que vous vous y développez comme être libre, que vous développez votre pensée, qui devient plus personnelle dans le dialogue incessant avec l’autre, que vous affinez vos goûts en les confrontant quotidiennement avec ceux de la personne que vous aimez, que vous éliminez progressivement les défauts que le regard clairvoyant de l’autre vous signale avec bienveillance… C’est pourquoi Rilke dit, admirablement, dans la formule que j’ai citée : « se complétant, se limitant l’une l’autre ». On comprend immédiatement ce qu’il veut dire par « se complétant », mais « se limitant » peut paraître paradoxal. C’est pourtant une idée très forte : dans la relation amoureuse nous sommes amenés à limiter nos désirs égoïstes, notre tendance illimitée à nous développer sans tenir compte d’autrui, et la limitation de ce désir dont nous sommes prisonniers nous libère.

Ma troisième affirmation est donc que l’amour est un attachement qui libère ceux qui s’aiment.

 

4) Mais on pourrait enfin m’objecter que j’ai oublié un aspect essentiel du problème. J’ai parlé de l’amour envers nos proches (parents, conjoint, enfants), je n’ai pas parlé de l’amour envers les autres hommes, ceux qui sont très loin et très différents de nous. De manière étonnante, le christianisme, qui se veut une religion de l’amour, parle de « l’amour du prochain » pour désigner non pas les proches (le cousin, le voisin) mais ce que l’on devrait appeler « le lointain » (la Bible dit « la veuve et l’orphelin », c’est-à-dire celui que je ne suis pas, qui est très loin de moi, qui est pauvre alors que je suis riche, sans éducation alors que je suis éduqué, souffrant alors que je suis en pleine forme, etc.).

C’est une question difficile de savoir s’il existe un tel amour, un amour pour l’étranger. Les philosophes du XVIIIe siècle appelaient cela « sympathie » (étymologiquement, le fait de souffrir, ou de se réjouir, avec l’autre). Et certains d’entre eux, l’écossais Hume, par exemple, soutenaient que la « générosité » humaine est limitée, que le sentiment d’amour décroît avec la distance… C’est pourquoi, dans certaines langues, il y a deux mots pour l’amour (en grec : eros et agapè, et même chez nous amour et charité). C’est pourquoi aussi les religions de l’amour font de l’amour envers le prochain (le lointain, en fait) pas seulement un sentiment mais aussi et surtout un commandement (« aime ton prochain comme toi-même », fais-lui le bien que tu aimerais qu’il te fasse). Un commandement et un sentiment, ce n’est pas la même chose (celui qui aime vraiment ses parents, son conjoint, ses enfants, il n’a pas besoin qu’on lui commande de les aimer, on pourrait même penser que s’il les aime par devoir, c’est parce qu’il ne les aime plus).

Je laisse cette question très difficile de l’amour pour tout homme, de l’amour de l’humanité, en l’état, sans en dire davantage. Mais il me semble quand même qu’il y a une chose que l’on doit dire. Si cet amour pour tout homme existe, il rend libre. Il rend libre l’autre, l’aimé, bien sûr, car celui qui l’aime veille non pas seulement à son confort matériel et psychologique mais aussi et surtout à sa dignité d’humain libre. Mais cet amour rend aussi libre celui qui aime, car il le libère de la tyrannie de ses petits et mesquins désirs (« super, le nouvel Iphone 6 arrive demain matin ! »). En un sens, il l’amène à se réaliser pleinement : à découvrir qu’être un homme libre, c’est être un homme libre parmi les hommes libres, à découvrir que son sort et son destin ne sont pas séparables de celui des autres êtres libres, en d’autres termes, qu’il fait partie intégrante de l’humanité (si vous voulez le dire de manière plus religieuse : que les hommes, en tant que créés par Dieu, sont frères – mais on peut le dire aussi d’autres manières).

 

Un mot, en conclusion, pour prononcer un mot que je n’ai pas prononcé jusqu’à maintenant, un mot que les poètes associent souvent à l’amour, et pas seulement parce qu’il a une sonorité proche : la mort. Il est significatif que les humains qui s’aiment vraiment désirent vieillir et mourir ensemble (pensez au magnifique film de Michal Haneke, Amour). Il y a dans ce fait quelque chose de très profond, que je formulerai brièvement ainsi : celui qui aime prend conscience de lui-même comme un être fini, souffrant et mortel, ayant besoin, pour assumer cette condition terriblement difficile, d’un autre ou d’autres êtres finis, souffrants et mortels. En les aimant et en étant aimés d’eux, il se libère sans doute du plus grand des tyrans, à l’origine de bien des maux qui ravagent notre monde : la croyance, parfaitement illusoire, que je suis seul, et tout puissant, et immortel.

 

Remarques après la discussion

Merci à tous d’avoir, par vos questions et vos réactions, animé le débat, qui a été, à mon avis, d’une très grande richesse. Je suis reparti en me disant que le déplacement valait la peine, que cette initiative de la bibliothèque de Saint-Christoly de Blaye était vraiment excellente.

Le débat a fait apparaître de nombreux autres points de vue et a questionné ce que certains ont trouvé ma conception un peu « idéaliste » de l’amour. Je ne reviens pas sur ce point, j’ai eu l’occasion de m’en expliquer.

Je signale simplement deux axes de réflexion qui n’ont pas été abordés. Ils m’ont été signalés, à la fin de la réunion, par plusieurs participants. Je crois que nous aurions pu en parler, que cela aurait enrichi le débat. Mais il nous aurait fallu plus de temps…

1) Nous n’avons pas parlé de l’amour pour Dieu (qui a Dieu pour objet) ni l’amour de Dieu (Dieu aime l’homme, selon le christianisme, par exemple). Nous aurions pu en parler car les athées, souvent, considèrent la foi comme une prison, n’arrivent pas à comprendre ce que les croyants disent quand ils disent que leur amour pour Dieu leur fait gagner la vraie liberté. Et nous aurions pu aussi réfléchir sur le fait que dans les religions monothéistes, Dieu a créé l’homme par amour, et qu’il l’a créé libre (on rejoint indirectement un thème de mon exposé : que l’amour vise à favoriser la liberté de l’autre).

2) Nous n’avons pas parlé de l’amour de la nation, du patriotisme…

Je vous laisse développer par vous-mêmes ces deux points, et sans doute d’autres encore… Merci à tous, encore une fois !

 

7 juillet 2013

MOI, CITOYEN EUROPEEN, JE VOUDRAIS…

Filed under: Démocratie,Europe,Nation,Philosophie — Auteur @ 7:19

Conférence donnée au FIAP Jean Monnet (Paris), le 24/07/2013

On pourrait compléter ce début de phrase par une énumération (je voudrais une Europe sociale, je voudrais un gouvernement économique de l’euro, etc.). Mais je ne crois pas que ce soit une bonne approche, et quoi qu’il en soit ce n’est pas l’approche philosophique. Il me semble que cette dernière consiste d’abord à se demander ce qu’est actuellement un citoyen européen, et ensuite, sur la base de cette étude, de se demander ce que moi, citoyen européen, je voudrais pour exercer pleinement, mieux encore qu’aujourd’hui, ma citoyenneté européenne (au niveau de l’information, de la consultation, de la prise de décision, de l’action des organisations de la société civile, etc.).

La notion de « citoyen européen » est  d’une grande complexité, parce qu’elle a plusieurs sens, à plusieurs niveaux, et aussi parce que la notion de « citoyen », tout court, est aujourd’hui passablement brouillée.

Elle est brouillée, d’une part, parce que le mot citoyen, qui a eu jusqu’à une époque récente un sens strict (nous allons le voir), a vu sa signification se diluer : on parle aujourd’hui, par exemple, d’une conduite citoyenne ou non-citoyenne (pour celui qui roule avec un énorme 4X4 en ville, par exemple), alors qu’on veut dire « écologiquement responsable », terme plus approprié.

D’autre part, avec l’émergence de l’Union européenne, on parle de citoyens européens et même parfois, en relation avec la mondialisation, de « citoyens du monde »…

Le sens du mot est donc devenu très vague, et en même temps il désigne l’appartenance à des communautés de plus en plus larges…

Pour mettre un peu de clarté dans ces usages du mot citoyen, je commencerai par quelques rappels historiques, en distinguant trois sens du mot citoyen : le sens faible, le sens strict, et le sens fort.

I. Rappels historiques

Tout le monde connaît le premier sens, celui que j’appelle le sens faible. On emploie l’expression « citoyen français », « citoyen américain », « citoyen chinois », « citoyen de Corée du Nord ». On entend par cette expression l’appartenance d’un individu à un État-nation ou à un État fédéral, avec l’ensemble des droits et des devoirs que cela implique. En ce sens faible, le citoyen n’est pas nécessairement celui qui fait la loi (comme c’est le cas dans le sens strict, on va le voir, c’est-à-dire dans les démocraties), il est le membre d’un État,  qui jouit de droits qui peuvent être très limités.

Le sens strict, c’est le sens que le mot citoyen a eu jusqu’à une époque très récente. Un philosophe grec, Aristote, en a donné une définition très simple, qui vaut encore aujourd’hui : le citoyen est celui « qui a un droit égal à gouverner et à être gouverné ». Pour Aristote, ce genre d’homme, le citoyen, est celui qui habite une cité, non pas n’importe quelle cité, mais celle qui reconnaît que ses habitants  sont des êtres libres et égaux et sont capables de s’autogouverner (pas tous, pour les Grecs, car ni les femmes, ni les esclaves, ni les métèques ne sont citoyens).

Cette définition, vous la retrouvez par exemple chez Rousseau, dans le Contrat social, pour qui le sujet est celui qui obéit à la loi, et le citoyen est le même individu, mais en tant que « participant à l’autorité souveraine », c’est-à-dire en tant qu’il fait les lois.

Cette définition du citoyen, on ne la trouve pas seulement dans les écrits des philosophes, elle est au cœur de nos institutions. Les États-nations modernes sont en effet, pour la plupart, des États démocratiques, composés non seulement de sujets, mais de citoyens qui participent à l’élaboration de la loi, naturellement de manière bien plus indirecte qu’à Athènes, car nous sommes dans des démocraties représentatives. Pour être citoyen au sens strict il ne suffit pas, en effet, de jouir d’un certain nombre de droits, ces droits qu’on appelle les droits civiques (liberté de se déplacer librement, de fonder une entreprise, d’avoir la religion de son choix, etc.) ou encore ceux qu’on appelle aujourd’hui les droits sociaux (recevoir une indemnité en cas de maladie ou de chômage, etc.). Pour être citoyen, il faut en plus jouir de droits spécifiques, les droits politiques (droit de vote et d’éligibilité, par exemple). Pensez au fait que les immigrés d’origine extra-européenne ont, en France, des droits civiques et sociaux, mais ne sont pas citoyens français pour autant.

Je terminerai par le sens fort du mot citoyen, qui a un rapport avec les deux précédents, mais s’en distingue. Dans une conférence très célèbre (Qu’est-ce qu’une nation ?)  le philosophe français Renan, en 1882, rappelait que la nation n’est pas seulement le peuple au sens politique (composé de citoyens qui obéissent à la loi et font la loi, comme on l’a vu), que la nation n’est pas seulement, comme il le dit, la nation-contrat, c’est-à-dire « le consentement actuel, le désir de vivre ensemble » (qui s’exprime par l’élaboration démocratique de la loi), mais qu’elle est aussi une particularité géographique et historique : « une nation est un principe spirituel résultant des complications profondes de l’histoire, une famille spirituelle ». Renan distingue clairement nation, État, ethnie, langue : les Pays-Bas sont un État et une nation, mais l’Autriche (de l’époque), est un État sans être une nation, la Suisse est une nation (avec trois langues, deux religions et plusieurs ethnies). La nation est donc bien une culture, mais il est vain de vouloir localiser cette culture dans une ethnie, une langue, une religion : Renan dit que la nation française, comme toutes les nations, est un mélange : « la France est celtique, ibérique, germanique ». Et il est impossible de la localiser dans une économie : « Un Zollverein [union douanière] n’est pas une patrie ».

Avec Renan, on voit donc qu’être un citoyen c’est aussi être membre d’une nation, au sens qu’il donne à ce mot. Il réunit les deux sens (strict et fort) du mot citoyen dans une formule célèbre, admirable : « Une Nation est donc une grande solidarité, constituée par le sentiment du sacrifice qu’on a fait et qu’on est disposé à faire encore. Elle suppose un passé, elle se résume pourtant dans le présent par un fait tangible, le consentement, le désir clairement exprimé de continuer la vie commune ».

On voit que ce troisième sens ne se réduit pas au premier (sens faible) et qu’il ajoute quelque chose au second (il ne suffit pas que le citoyen fasse la loi à laquelle il obéit, il faut aussi que les citoyens partagent une culture commune, fondement d’une solidarité réelle, qui peut aller jusqu’au sacrifice).

Je crois que si l’on a bien présent à l’esprit ces trois sens, on peut mieux comprendre la complexité de la citoyenneté européenne.

2. La citoyenneté européenne : les sens faible, strict et fort

En un sens faible, la citoyenneté européenne est le fait, pour les citoyens de chaque État membre de l’Union, de jouir d’un ensemble de droits définis au niveau européen, des droits qui vont bien au-delà de ceux dont ils jouissent en tant que citoyens membres de leur État national. Ces droits sont ceux qui ont été progressivement définis tout au long de la construction européenne. Un exemple parmi d’autres : les lois adoptées à partir de 2006 au niveau européen concernant l’industrie chimique (programme Reach) protègent les consommateurs européens. L’ensemble de ces droits dont  jouissent les Européens ont été inscrits, vous le savez sans doute, dans une Charte des droits fondamentaux, qui est annexée au récent Traité de Lisbonne. En parcourant cette Charte, vous verrez l’étendue de ces droits.  Mais le fait de jouir de ces droits ne fait de nous des citoyens européens qu’en un sens faible (par ce mot je ne veux pas dire du tout que ces droits ne sont pas fondamentaux, ce sont des droits très importants, que n’avaient pas les citoyens des États nationaux : l’Union européenne a considérablement étendu nos droits, pensez à l’interdiction de la peine de mort, qui est le fait de l’Union européenne et de la seule Union européenne).

Au sens strict du mot citoyen, les citoyens des États membres de l’Union européenne ont des droits politiques qui vont au-delà des droits qu’ils ont en tant que citoyens nationaux. Ces droits politiques apparaissent à trois niveaux  qu’il faut bien distinguer.

Avant de parler de ces trois niveaux, je rappelle que la notion de citoyenneté européenne (au sens strict) apparaît en 1992, dans le traité de Maastricht (adopté par référendum dans certains pays européens, j’y reviendrai). L’article 8 de ce traité définit la citoyenneté européenne très précisément, comme une citoyenneté qu’on pourrait appeler « de superposition », ou « dérivée » : chacun de nous est un citoyen européen parce qu’il est un citoyen français, ou allemand, ou, aujourd’hui, chypriote, ou lithuanien (alors qu’aux États-Unis on est citoyen californien parce qu’on est citoyen américain, et pas l’inverse). Ce point est essentiel. Il n’y a pas de citoyens européens sans citoyenneté nationale. Cela est parfaitement logique avec la définition de l’Union européenne : elle n’est pas un État.

Venons-en aux trois niveaux dont j’ai parlé :

(1) Il y a des droits très particuliers attachés à la citoyenneté européenne, qui sont résumés dans le chapitre V de la Charte intitulé Citoyenneté et qu’on trouvait déjà dans le traité de Maastricht. Je me contente d’en citer deux : le premier est le droit de vote et d’éligibilité aux élections municipales dans un pays européen autre que le vôtre lorsque vous y séjournez depuis un certain temps ; le second de ces droits est celui de vote et d’éligibilité aux élections européennes quand vous résidez dans un autre pays européen. Ces deux droits peuvent vous paraître un peu décevants, mais ils représentent une véritable révolution. Vos grands-parents, ou arrière-grands-parents, qui se sont battus contre les Allemands, n’auraient jamais pu imaginer qu’ils puissent un jour faire partie d’un conseil municipal allemand !

(2) Si vous lisez le chapitre V dont je viens de parler, vous verrez que le vote aux élections européennes ne fait pas partie de la citoyenneté européenne (ce vote n’y apparaît que dans le cas particulier où vous êtes résident dans un autre pays). Je voudrais m’arrêter un instant sur la raison de ce fait qui peut paraître curieux. Vous savez sans doute que les citoyens des pays européens ont d’abord élu leurs représentants au Parlement européen sur une base nationale (un article des traités définissant le Parlement, aujourd’hui modifié, disait que le Parlement est « composé de représentants des peuples des États réunis dans la Communauté » : les députés sont des représentants de leur pays au Parlement européen et non de l’ensemble des Européens). Cette formule a été remplacée récemment par une formule un peu différente, plus ambiguë aux yeux des juristes, qui dit que ce sont les citoyens européens qui sont « directement représentés » au Parlement européen. C’est une évolution terminologique importante, mais la réalité reste pour l’instant la même : l’élection se fait sur une base nationale, et les députés se comportent bien souvent comme représentants des peuples de leur État.

Pourquoi en est-il ainsi ? Pourquoi les Européens ne se considèrent-ils pas vraiment comme des citoyens européens quand ils votent aux élections pour le Parlement européen, mais comme des citoyens français, allemands, espagnols, etc. ? Parce que les peuples européens ont, jusqu’ici, estimé que l’Union européenne ne pouvait être un État. Et parce que même s’il existe une Union politique, même si les nouveaux traités disent que nous votons en tant que citoyens européens (et pas français, ou allemands), il n’existe pas, ou pas encore, de peuple européen (au singulier), malgré tous les rapprochements entre les peuples européens, malgré les échanges économiques et culturels, malgré la libre circulation en Europe.

C’est pour cette raison que les institutions européennes sont si particulières. Une de ces particularités est appelée par les juristes la double légitimité. Il est important de nous arrêter un moment sur cette notion pour bien comprendre ce qu’est la citoyenneté européenne et comment elle s’articule à la citoyenneté nationale. Dans un État-nation comme la France, ce sont les représentants du peuple (députés et sénateurs) qui votent la loi. Par leur intermédiaire, les Français sont des citoyens, gouvernants et gouvernés à la fois, comme le disait Aristote. Mais l’Union européenne étant une Union d’États souverains, les députés européens ne peuvent faire à eux seuls la loi. Vous savez sans doute qu’il y a deux pouvoirs législatifs en Europe, qui co-légifèrent. Quand une loi est proposée par la Commission européenne, elle doit être acceptée à la fois par les représentants des peuples et/ou des citoyens européens (parlementaires européens) et par les représentants des États de ces peuples (Conseil des Ministres). C’est ce qu’on nomme la co-décision, une procédure très complexe, mais indispensable. Imaginez en effet ce qui se passerait si la loi était votée, comme en France, par les seuls parlementaires européens. Des pays comme Chypre, ou Malte, ou la Lituanie, qui sont de très petits pays, n’existeraient plus, leurs quelques députés seraient noyés dans la masse des députés des grands pays. C’est pourquoi il y a une co-décision : les parlementaires européens prennent la décision selon une logique majoritaire (où le poids des petits pays est très faible), par contre le Conseil des Ministres prend sa décision sur cette loi selon une logique non majoritaire (le poids des petits pays est beaucoup plus important, chaque pays étant représenté au Conseil des Ministres de manière beaucoup plus égale, de manière à ce que la procédure de vote ne noie pas la voix des petits pays comme au Parlement). Pour le dire autrement : nous avons inventé un système très complexe qui respecte la volonté des citoyens des pays européens selon une logique majoritaire sans pour autant faire disparaître les États. C’est un équilibre complexe, pas facile à comprendre, mais qui est le prix à payer pour une Union composée d’États souverains. Et c’est l’existence de cet équilibre qui fait du Parlement européen une institution si particulière, avec une si faible légitimité aux yeux des citoyens européens.

(3) À un troisième niveau, les citoyens européens ont acquis récemment un pouvoir plus important sur les décisions prises par les instances européennes.

Vous savez que l’Union européenne a commencé par se faire de manière non démocratique, technocratique, de haut en bas. Il pouvait difficilement en être autrement à la sortie de la Seconde Guerre mondiale. Mais peu à peu les citoyens des pays européens ne se sont pas contentés d’avoir des droits, d’être des sujets passifs, ils ont exigé des pouvoirs, afin de participer plus activement aux prises de décision au niveau européen, même s’ils ne sont pas tout à fait des citoyens au sens strict, des citoyens d’un État nommé Europe.

Ces pouvoirs, qui ont rendu l’Union européenne plus démocratique qu’elle n’était au départ, prennent diverses formes. Il y a eu, d’abord, bien sûr, l’élection des députés européens au suffrage universel, en 1979, et le renforcement du Parlement qui en a été le résultat. Il y a eu ensuite les divers référendums organisés dans de nombreux pays, par exemple celui sur le Traité de Maastricht et celui sur le projet constitutionnel (en 2005, auquel les Français ont répondu par la négative). Mais on peut remarquer que le dernier élargissement n’a pas été soumis à référendum. Il y a enfin, aujourd’hui, les importantes avancées démocratiques que contient le Traité de Lisbonne récemment adopté par les pays de l’Union, qui sont au nombre de trois :

(a) Le Traité de Lisbonne prévoit d’abord un rôle accru des Parlements nationaux dans la prise de décision des lois européennes, pour faire respecter davantage le principe de subsidiarité (c’est-à-dire pour veiller à ce que les institutions européennes n’empiètent pas sur ce qui relève du niveau national, régional ou local) : la Commission doit informer en permanence les Parlements nationaux sur les lois en préparation, et elle doit motiver ces lois : la Commission doit prouver que la loi doit être prise au niveau de l’Union et non au niveau national ; et les Parlements nationaux peuvent faire parvenir un avis motivé à la Commission, et si l’avis est négatif et remplit certaines conditions, la Commission doit réexaminer sa proposition de loi et décider soit de la retirer soit de la maintenir.

(b) Le Traité de Lisbonne définit l’Union européenne non seulement une démocratie représentative, mais comme une démocratie participative. Plusieurs articles sont consacrés à l’obligation, pour les institutions européennes, de dialoguer avec les citoyens et les associations de la société civile.

(c) Enfin il est créé un droit d’initiative citoyenne : la Commission peut, sur proposition d’au moins un million de citoyens d’un nombre significatif d’États, être conduite à proposer une loi sur une question que les citoyens estiment importante (il n’est pas parlé de référendum, mais celui-ci ne semble pas exclu non plus, la Commission devant définir les procédures les plus appropriées pour la présentation de cette initiative citoyenne).

On voit donc que l’Union européenne est aujourd’hui plus démocratique qu’elle n’était au moment de sa naissance. Mais cette démocratie indirecte ne ressemble pas à la démocratie nationale. L’intervention des citoyens est à la fois directe (par le vote aux élections européennes, même si elles se font toujours sur base nationale en fait, par le référendum, par l’initiative populaire) et indirecte (le traité de Lisbonne parle de « représentation indirecte » des citoyens par les chefs d’État, qui représentent leurs citoyens respectifs dans le Conseil européen, par exemple).

Nous pouvons en venir maintenant à la citoyenneté européenne au sens fort.

On a vu que la citoyenneté européenne au sens faible existe incontestablement et que la citoyenneté au sens strict existe, même si elle ne peut pas être le simple décalque de ce qu’est la citoyenneté au niveau national, puisque l’Union européenne n’est pas un État-nation, ni un État fédéral. Malgré cela les membres de l’Union ont des droits politiques qui vont au-delà des droits qu’ils ont en tant que citoyens de telle ou telle nation. Mais on sait en même temps à quel point ces droits paraissent souvent aux citoyens peu importants, voire dérisoires (comme en témoigne le taux très faible, presque partout en Europe, de participation aux élections pour le Parlement européen) soit au contraire, illégitimes (pour les souverainistes qui contestent l’idée même de Parlement européen).

Pourquoi en est-il ainsi ? Je crois que nous touchons là au troisième sens du mot citoyen, le sens fort, dont j’ai parlé avec Renan. Les Européens (ceux qui sont dans l’Union, et même au-delà) ont bien la conscience d’une histoire commune, et même d’une identité commune (l’héritage gréco-latin, puis chrétien puis celui des Lumières), mais ils n’ont pas le sentiment de constituer une nation commune. En témoigne aujourd’hui le faible sentiment de solidarité entre les pays de l’Union. Ce sentiment n’est pas inexistant : il a existé et il existe encore des transferts importants des pays et régions les plus riches vers les pays et régions les plus pauvres. Mais la crise économique, depuis 2008, a montré la limite de ces transferts dans la zone euro : les pays de l’Europe du Nord (Allemagne, Finlande) n’entendent pas payer pour compenser ce qu’ils perçoivent comme des politiques imprudentes des pays de l’Europe du Sud (et même du centre). D’où le développement simultané de mouvements qualifiés un peu trop vite de « populistes », qui refusent d’aller plus loin dans la solidarité (en Allemagne, Finlande) ou qui dénoncent l’égoïsme du Nord de l’Europe (en Italie, Grèce, Espagne).

Le constat est clair aujourd’hui : nous sommes loin d’être des citoyens européens au sens large du terme, et c’est parce que nous n’en sommes pas (ou pas encore), que la citoyenneté au sens strict est si étiolée et contestée.

Je terminerai en évoquant quelques réponses à cette question : comment pouvons-nous sortir de cette situation instable, renforcer la citoyenneté au sens large et par là la citoyenneté au sens strict ? C’est là que nous retrouvons le titre de notre débat : « Moi, citoyen européen, je voudrais… ». Examinons rapidement les multiples manières de terminer cette phrase.

(1) Il y a ceux qui pensent que l’Union européenne a atteint un point d’équilibre, qu’elle n’ira pas au-delà, qu’elle n’ira pas vers une intégration plus forte entre les différents pays, en particulier après l’élargissement à 27 membres. On en restera à une citoyenneté européenne stricte, mais limitée, car l’U.E. ne deviendra jamais un État fédéral. Cela n’empêchera pas un certain enrichissement de la citoyenneté européenne, faible, stricte et même large, mais qui ne nous fera pas sortir vraiment du cadre actuel.

(2) Il y a ceux pour qui la citoyenneté appelée européenne est appelée à devenir l’équivalent de la citoyenneté nationale, et peut-être la remplacer, quand l’Europe sera un État fédéral, ou proche d’un État fédéral (quand il y aura des États-Unis d’Europe, en quelque sorte).

(3) Il y a ceux pour qui l’Union européenne  préfigure l’idée d’une nouvelle citoyenneté, une citoyenneté sans État-nation, dans une Union européenne qui serait une fédération, mais pas un État fédéral (Jacques Delors parlait de « fédération d’États-nations »). Dans cette perspective, on considère que même si les Européens ont un passé et une culture commune, ils ne constitueront pas avant très longtemps un seul État-nation, de la Grèce à la Suède, de l’Irlande à la Lituanie. Mais on estime en même temps qu’il n’est pas nécessaire, pour qu’il y ait une citoyenneté européenne forte, qu’existe une nation, avec une culture et une langue commune. Il suffit que les Européens soient d’accord sur des valeurs et des principes fondamentaux. Selon l’expression du philosophe allemand Jürgen Habermas, il pourrait exister un « patriotisme constitutionnel », un patriotisme qui aurait ses racines non plus dans l’attachement à une nation particulière, mais dans une communauté de valeurs et de principes. Pour ceux qui défendent une telle position, le processus d’unification des États européens fera naître progressivement un demos européen (sans nécessairement faire naître une  nation et un État européen fédéral), il fera naître progressivement un espace public européen (des partis politiques européens, des débats à l’échelle européenne), et il conduira à mettre en place des institutions permettant aux citoyens de devenir peu à peu des citoyens européens au sens fort du terme (une démocratie participative au niveau européen, par exemple).

(4) Il y a ceux qui veulent une Union européenne minimale, qui redonne le pouvoir aux États-nations. Pour ceux-ci, la véritable citoyenneté est nationale, la citoyenneté européenne ne peut avoir qu’un sens faible, et un sens strict extrêmement limité.

On le voit, on peut souhaiter différentes évolutions de la « citoyenneté européenne ».

Que peut-on penser de ces quatre solutions ? Il appartient à chacun de choisir en fonction de ses préférences politiques, de ce qu’il estime possible et souhaitable. Je dirai simplement quelques mots de ces quatre positions, pour lancer le débat :

La première position peut paraître trop conservatrice, se contenter de ce qui est.

La deuxième position (l’U.E. comme État fédéral) ne semble plus d’actualité, tout particulièrement après le dernier élargissement. Comme le rappelle le juriste Renaud Dehousse, dans l’UE « les États tiennent une place centrale, ce qui distingue l’UE d’un État fédéral, où les liens entre les composantes et le pouvoir central sont plus ténus » (La fin de l’Europe). Les mots fédéralisme et fédéral ont été bannis des derniers textes européens.

La troisième position paraît bien floue (de nombreux commentateurs pensent que l’idée d’une « fédération d’États-nations » est une idée contradictoire, que la position des partisans d’un État fédéral est plus claire, même si elle est irréaliste) et l’évolution actuelle ne va pas dans ce sens : le demos européen, après plus d’un demi-siècle de construction européenne n’est toujours pas en vue…

La quatrième risque, souverainiste, d’effacer tous les acquis de l’Union européenne auxquels nous tenons.

Il me semble (moi, citoyen européen…), tout compte fait, qu’une variante de la première position est la plus réaliste, la moins utopique. Elle consiste à insister fortement sur le fait que l’Union européenne doit devenir beaucoup plus démocratique qu’elle n’est. Elle peut le devenir sans devenir un super État-nation, ou un État fédéral, en restant ce qu’elle est, une union où les différents États souverains partagent leur souveraineté tout en restant indépendants. L’U.E. est une union d’États-nations, une construction post-nationaliste, mais non pas post-nationale ni post-étatique. Cela n’interdit pas de considérer que l’Union européenne réalise ce que Jean Monnet appelait une « fusion des intérêts », qui dépasse le seul « équilibre des intérêts », qu’elle définit un intérêt européen supérieur à la somme des intérêts nationaux (Mémoires, 371). Mais dans un tel cadre la citoyenneté européenne au sens strict reste limitée, ce qui n’empêche pas de développer largement le pouvoir et le contrôle  des citoyens de chaque pays sur les décisions européennes (et l’information de ceux-ci, dont je n’ai pas parlé ici par manque de temps).

Je terminerai en disant que la structure politique de l’Europe, vous l’avez vu, est  hybride, inévitablement bâtarde, et cela a évidemment des conséquences : l’Union européenne est par nature plus éloignée des citoyens de chaque État que ne l’est l’État national (dont on sait déjà qu’il apparaît très lointain à beaucoup de citoyens !). Cela doit nous conduire à tout faire pour combler ce qu’on appelle le « déficit démocratique » de l’Europe. Mais l’Union européenne ne sera pas de sitôt un État fédéral, elle n’aura pas de sitôt les caractéristiques que Renan attribuait à la nation : « une grande solidarité, constituée par le sentiment du sacrifice qu’on a fait et qu’on est disposé à faire encore. Elle suppose un passé, elle se résume pourtant dans le présent par un fait tangible, le consentement, le désir clairement exprimé de continuer la vie commune ». Je crois cependant qu’après avoir fait  ce constat, nous devons tout faire pour que l’Union européenne soit « une grande solidarité » et que les citoyens expriment le plus fortement possible « le désir de continuer la vie commune ».

28 avril 2013

LA PHILOSOPHIE POLITIQUE FACE AUX TRANSFORMATIONS DE L’ESPACE PUBLIC

Conférence donnée à Grenoble (6 mars 2013), dans le cadre d’un séminaire sur « Les philosophies d’Internet », organisé par Thierry Ménissier

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Je voudrais, dans le temps qui m’est imparti, aborder la question des rapports d’Internet et de la philosophie sous un angle particulier, en montrant comment les modifications récentes de ce que l’on nomme l’espace public, qui découlent de la généralisation de pratiques nouvelles rendues possibles par des outils nouveaux, comment ces modifications, donc, questionnent la philosophie politique et peuvent et doivent l’amener à produire des analyses nouvelles du fonctionnement des sociétés démocratiques.

Je procéderai en trois temps.

* * *

Les sciences sociales ont mis en évidence dans de nombreux travaux les grandes lignes des modifications que nous sommes en train de vivre. La généralisation des nouveaux outils interactifs (le Web 2.0) s’accompagne d’une extension complexe de l’espace public des sociétés démocratiques. Complexe, car d’une part, les citoyens, individuellement ou collectivement, prennent davantage la parole, mais que d’autre part cette extension s’accompagne (1) d’une fragmentation de cet espace (2) d’une modification du régime de la parole et (3) d’un nouveau rapport des citoyens aux experts.

Extension, car les citoyens se rassemblant de plus en plus autour d’un intérêt ou d’une cause (par les réseaux sociaux, les forums, les blogs, etc.). Les réactions des citoyens, qui jusqu’ici étaient confinées à la famille, au lieu de travail ou au Café du commerce entrent dans l’espace public : ils écrivent ou parlent sans attendre une quelconque autorisation (en débordant souvent les institutions traditionnelles de la société civile, les syndicats, par exemple), et ils choisissent de plus en plus eux-mêmes les sujets qu’ils souhaitent voir mettre à l’ordre du jour politique ou, plus largement, social.

Mais cette extension s’accompagne d’une fragmentation contradictoire avec l’idée même d’espace public, lequel implique, au moins idéalement, une conversation entre tous les citoyens dans un même espace. Un sociologue français, Mayer, peut ainsi définir significativement un public comme « la confrontation, éphémère ou durable, d’opinions autour d’une controverse » (contre les OGM, pour le dernier album d’un chanteur, etc.). Les participants prennent certes conscience, dans cette interaction, de leurs intérêts, de leurs idéaux, de leurs volontés… Mais on peut se demander si l’existence de cette multiplicité d’espaces, et d’opinions publiques, est compatible avec la pratique démocratique. Certains font remarquer que les gouvernants, face à une telle multiplicité d’où ne se dégagent aucune synthèse et aucun compromis, gouvernent toujours plus, en réaction, à partir de sondages, qui même s’ils ont évolué ces dernières années, sont d’une nature très différente de ce que l’on appelle la formation de l’opinion publique dans l’espace démocratique. Pour le dire autrement, l’extension et la fragmentation du nouvel espace public peuvent parfaitement être compatibles avec un renforcement de la technocratie, dans le meilleur des cas, et du populisme dans le pire. C’est ce qui a conduit Habermas à parler d’une « reféodalisation » de l’espace public.

La parole démocratique, par ailleurs, subit des modifications importantes : elle tend à relever de l’expression et non plus de la délibération ou même simplement du débat, en raison de l’absence de procédures permettant la formation d’une opinion sur des questions relevant de l’intérêt général. La structure même de ces nouveaux espaces fragmentés est en effet très différente de celle de l’espace public traditionnel. Même quand on y débat, les normes régissant les discussions sont éloignées de celles régissant le débat démocratique (qui suppose, idéalement, un nombre déterminé de participants, un accord sur les règles de la discussion, une certaine égalité dans la prise de parole, visant à limiter les exclusions et les manipulations, une réelle écoute de tous, un débat fini dans le temps, enfin un relevé de conclusions et un passage à l’action).

Il résulte de cet éclatement de publics, qui s’expriment plus qu’ils n’argumentent, ce que les sociologues nomment l’homophilie (s’assemblent ceux qui se ressemblent). On voit bien ce risque avec la fin du  journal par « paquets », composé d’articles qu’on ne choisit pas, même si on ne les lit pas tous. Ce modèle est en train de disparaître avec le développement de la « délinéarisation » (l’internaute se fait son propre paquet, en utilisant des agrégateurs, des nuages de tags, ou des abonnements aux flux RSS).  Comme le dit le philosophe américain Sunstein : chacun se fait son Daily Me (par exemple avec les agrégateurs modulables comme Google News, Netvibes, Flipboard, etc.) et il risque de choisir uniquement ce qui va dans le sens de ses intérêts et de ses valeurs, c’est-à-dire de ne plus entendre finalement que l’écho de sa propre voix.

J’ai parlé enfin d’un nouveau rapport aux experts en général, et aux journalistes en particulier. Les journalistes traditionnels étaient des gate keepers. Ils filtraient l’information et ce filtrage, qui certes pouvait parfois s’apparenter à une censure, avait une fonction positive, il assurait une certaine objectivité : il permettait la mise en forme et la hiérarchisation de l’information, il garantissait une investigation sérieuse, le contrôle et le recoupement des sources, il assurait le secret des sources, la maîtrise de la diffusion et la protection des droits d’auteur, enfin les articles étaient signés et le journaliste responsable juridiquement. Il y avait donc une déontologie du journaliste, qui garantissait une fonction civique des journaux. La situation est aujourd’hui très différente, avec la multiplication des blogs incontrôlés et incontrôlables (dont les critères de qualité, de désintéressement et de vérité, sans parler de la décence, sont parfois différents de ceux des meilleurs médias traditionnels), ou encore des forums ou talk-show purement militants et sectaires. Internet peut donner l’impression d’être un espace où règne en maître l’anarchie, l’illisibilité, l’agressivité des débats, la fausseté des informations, la diffusion des rumeurs, le pillage des œuvres protégées, ou simplement les propos anecdotiques et futiles, témoignant d’une totale ignorance, ou les simples jugements de goût sans justification, sans parler de la diffusion sur le Net de propos et images relevant de la sphère strictement privée. Un tri se fait cependant, bien sûr, mais c’est souvent par les algorithmes des moteurs de recherche, qui mesurent soit l’audience d’un propos, soit la valeur publicitaire de tel ou tel article. On peut donc légitimement se demander si Internet, dans ses usages les plus sauvages, n’est pas un retour à une sorte de foule (moins fusionnelle, plus mobile, atomisée, que celle que Dewey ou Tarde décrivaient pour l’opposer à ce qu’ils appelaient un public, composé de citoyens qui possèdent en commun, idéalement, un « art de la communication »).

* * *

En quoi cette situation nouvelle (si elle est décrite correctement, point sur lequel je reviendrai dans le troisième volet) concerne-t-elle la philosophie ?

Je crois qu’elle remet en question deux tendances de la philosophie politique, apparemment opposées, mais reposant finalement sur une même conception du citoyen et de la pratique démocratique.

Je nommerai la première idéaliste (terme que j’oppose ici à réaliste). Cette tendance considère que les citoyens sont des sujets rationnels qui, en délibérant, dépassent leurs opinions de départ et font émerger l’intérêt commun. Il y a de nombreuses versions de cette conception : la version libérale traditionnelle des XVIIIe et XIXe siècles, celle que l’on trouve chez les pères fondateurs de la démocratie américaine, ou chez un théoricien de la démocratie représentative comme John Stuart Mill. C’est une conception ouvertement élitiste de la démocratie, où seuls les représentants élus du peuple sont censés s’élever par le débat au-dessus des intérêts particuliers. Mais il existe d’autres versions de la même conception idéaliste, en particulier, au XXe siècle, les théories de la démocratie délibérative (celle de Habermas, par exemple), qui reposent sur une conception des citoyens et de la pratique démocratique finalement assez proche de la précédente, même si l’accent est mis sur la participation de tous à la délibération, par une articulation des canaux formels (parlement) et des canaux informels (multiples débats dans la société civile) de la démocratie. Il me semble enfin qu’il existe enfin des versions ultra-démocratiques de cette même conception idéaliste, qui considèrent que le peuple est formé de sujets rationnels, mieux à même de débattre et de légiférer que les élites qualifiées alors de technocratiques.

Pour une telle conception idéaliste de la pratique démocratique, Internet est le lieu d’un espoir et d’une déception inévitable. Espoir, si l’on se souvient de l’Internet des pionniers, et de l’idée qu’une pratique minoritaire, celle des élites universitaires et militaires de cette époque, allait pouvoir se généraliser et revitaliser la démocratie. Déception, car même s’il existe de multiples formes de débats sur Internet (dont certains, au sein d’institutions spécialisées, remarquablement normées et efficaces), il est clair que la parole de masse, dont j’ai parlé plus haut, n’est pas à la hauteur de ces espoirs.

J’ai parlé de deux tendances de la philosophie politique. Je nommerai la seconde réaliste, pour signifier qu’elle part de l’expérience du débat public et non d’un modèle idéal de délibération. Or ce que nous tend  montrer l’expérience c’est le fait que la politique démocratique est souvent davantage un champ où s’affrontent des intérêts et des idéaux qu’un espace où s’échangent des arguments. Il y a de multiples versions de cette conception réaliste, celle de Marx bien sûr, mais aussi, aujourd’hui, celle des penseurs libéraux méfiants à l’égard des théories idéalistes de la démocratie délibérative (je pense en particulier à la très sévère critique menée par Michael Walzer dans Politics and Passion et dans Thinking Politically). Dans tous les cas il me semble que ces conceptions réalistes reposent sur l’idée que les divers intérêts et idéaux finissent toujours par s’assembler selon quelques lignes de force stables et que le conflit de celles-ci, dans une société démocratique qui le laisse jouer et l’organise, débouche, d’une manière ou d’une autre, sur de nouvelles configurations qui constituent un progrès pour la société (qu’il s’agisse de la société sans classe ou, dans le cas de Walzer, d’une société plus juste).

Pour de telles conceptions réalistes, Internet est également un espoir et une déception. Un espoir, car les intérêts et idéaux s’y affrontent. Une déception, car du fait de la fragmentation dont il a été question plus haut, ils ne se disposent pas en lignes de force et ne rentrent pas dans le modèle dialectique du conflit, moteur du progrès des sociétés démocratiques. D’où le pessimiste de ces théoriciens face à un espace public fragmenté et incapable d’engendrer autre chose que des mouvements éphémères et erratiques, dont la contribution au progrès social et politique est douteuse (l’opinion publique pouvant aussi bien aller dans le sens d’une résolution des problèmes de la société que dans le sens de croyances irrationnelles pouvant à terme détruire les sociétés démocratiques – ces croyances que nous rangeons sous le terme vague de populisme).

***

J’ai décrit rapidement, dans le premier volet de cet exposé, les effets des nouvelles pratiques rendues possibles par l’Internet sur l’espace public démocratique, effets pour le moins contradictoires. Je voudrais aborder, dans ce dernier volet, un concept qui, ici et là, est utilisé par les sociologues, et qui me semble éclairer de manière plus précise et plus convaincante l’évolution de nos pratiques politiques. Il s’agit du concept d’amateur. Je crois que la prise en compte de ce concept et des analyses qu’il permet peut nous aider à dépasser la description de laquelle je suis parti et peut nourrir la réflexion philosophique sur les pratiques démocratiques contemporaines.

Dans tous les domaines, pas seulement dans le domaine politique, on assiste au développement de pratiques d’amateurs. Ce dernier terme n’a pas ici un sens péjoratif, mais désigne des pratiques qui ne sont ni celles des professionnels (médecins, journalistes, enseignants, etc.) ni celles de profanes recevant passivement le savoir des experts. L’amateur est celui qui, dans un domaine déterminé, a acquis une compétence limitée (en particulier par le temps qu’il y consacre) et une compétence qu’il sait limitée. Patrick Flichy, dans Le sacre de l’amateur, a remarquablement décrit ces pratiques. D’autres sociologues, en particulier Gerry Stocker dans un livre remarquable, Why Politics Matter ?, ont montré que, dans le domaine politique, les citoyens se sont emparés des outils nouveaux mis à leur disposition et ont acquis une compétence qui nourrit le débat démocratique. Qu’on pense seulement, par exemple, à ce que l’on nomme l’open data movement : là où les citoyens ont réussi à imposer aux administrations ce tournant fondamental qu’est la publication de certaines bases de données, ils peuvent mener eux-mêmes des analyses, pour compléter nuancer et critiquer les données et analyses officielles (ces jours-ci le problème se pose, en France, autour des données relatives à la santé),

Je n’insiste pas sur les diverses formes que prennent ces pratiques d’amateur dans le champ politique. Je voudrais simplement dire, pour terminer, qu’elles invitent les philosophes à infléchir leurs analyses dans deux directions.

(1) La première me paraît celle que les théories philosophiques de la démocratie n’auraient jamais dû perdre de vue. Des Sophistes à nos jours, en passant par Machiavel (pour qui le peuple entend la vérité bien qu’il soit ignorant), il y a toute une tradition philosophique qui a conçu la politique comme l’affaire de tous les citoyens, et de citoyens disposant d’un savoir limité, mais réel. Il me semble que le développement des pratiques politiques d’amateur nous fait mieux percevoir l’essence de la démocratie, et écarte de nous les deux tendances que sont l’idéalisme politique (qui pense les citoyens comme des sujets rationnels délibérant dans le cadre de normes bien définies) et le réalisme politique (qui pense les citoyens comme des sujets porteurs d’intérêts et d’idéaux qui s’affrontent dans le champ politique). Les changements que connaît l’espace public des démocraties contemporaines nous invitent à être attentifs aux multiples interactions entre le débat riche, mais confus et impur (au sens où il ne consiste pas seulement en un échange d’arguments) qui se mène dans les sphères informelles de la démocratie et la délibération régie par des normes plus strictes qui a lieu dans les sphères formelles de la démocratie représentative (au parlement, par exemple). Ils nous invitent aussi à être attentifs à l’importance des croyances, symboles et affects dans le domaine politique. Il suffit de suivre un débat sur Internet (par exemple celui lancé récemment par le mouvement des « pigeons » sur la fiscalité des entreprises, où ceux des mouvements en faveur ou contre le « mariage pour tous ») pour voir à quel point les arguments rationnels qui y sont présentés sont inséparables de croyances, symboles et affects. Mais les affects, pour ne parler que d’eux, sont loin d’être des phénomènes négatifs, comme le rappelait souvent Keynes (avec sa théorie des « esprits animaux »). Les craintes et les espoirs aident parfois, et même souvent (je vais revenir sur ces adverbes) à définir et à adopter les mesures  les plus appropriées à la situation. Nous sommes certes, très loin, avec ces remarques, de l’espoir selon lequel la démocratie sur Internet et par Internet allait révolutionner la pratique démocratique, allait mettre fin à la distinction entre dirigeants et dirigés, allait remplacer le pouvoir politique par l’auto-organisation de la société. Mais les progrès réels de la participation des citoyens sont beaucoup plus intéressants que ces rêveries utopiques.

(2) Je viens de dire « aident parfois, et même souvent »… La deuxième direction vers laquelle les changements de l’espace public en relation avec Internet nous invitent à diriger notre regard est celle que je nommerai la contingence du devenir démocratique. Nous pensons tous aujourd’hui, sauf si nous adhérons à une théorie nécessitariste ou finaliste, que l’histoire humaine est contingente. Mais la croyance en un progrès inéluctable des démocraties est encore fortement enracinée. Cette croyance me paraît une illusion dangereuse. J’ai évoqué plus haut deux formes de cette croyance : celle qui considère que les démocraties parviennent, par l’échange des arguments, à filtrer les opinions les plus raisonnables, les plus à même de résoudre les problèmes qui se posent à une société ; et celle qui considère que les démocraties parviennent au même résultat par le heurt organisé des intérêts et des idéaux.

Ce que nous montre l’évolution de l’espace public contemporain, c’est que le résultat du débat (qui n’est ni pur échange d’arguments rationnels, ni pur rapport de force entre des intérêts et des idéaux qui s’affrontent) est beaucoup plus contingent qu’on ne le croit, dans les sociétés démocratiques. Pensez au fait que les pratiques d’amateurs dont j’ai parlé peuvent s’articuler, comme je l’ai dit, aux procédures démocratiques, mais qu’elles peuvent aussi se développer en méfiance systématique à l’égard de toute expertise (on n’aurait plus besoin de médecins, d’enseignants ou de journalistes, les malades s’auto-diagnostiqueraient dans les forums, les élèves et étudiants s’auto-formeraient en ligne et les publi-lecteurs que nous sommes tous développeraient un journalisme citoyen qui n’aurait plus besoin d’aucun gate keeper). Pensez aussi à l’open data movement dont j’ai parlé, qui comporte aussi une face sombre (Wikileaks, par exmple). D’une part il contribue à plus de transparence, d’autre part il peut saper les sociétés démocratiques (qui ont besoin de transparence, mais dont certaines institutions ont besoin aussi du secret). Pensez enfin au vote par Internet sur tout et n’importe quoi, sans aucune délibération préalable, sans même les précautions que prennent les sondeurs, un vote presse-bouton qui n’a absolument rien à voir avec le vote démocratique et qui peut contribuer aux rumeurs et aux mouvements erratiques de l’opinion publique.

Pour le dire autrement, en utilisant un terme commode, mais un peu dangereux, car vague, les tendances populistes liées aux nouvelles pratiques des citoyens sont bien réelles. Internet peut faire naître un nouveau type de foule (pour reprendre l’opposition de Dewey entre foule et public), et l’on sait que les foules ne sont pas par essence démocratiques. Les nouveaux outils à la disposition des citoyens ouvrent la porte à des pratiques dont nous commençons juste à percevoir le caractère menaçant (les hate groups, les rumeurs, les regroupements de citoyens autour de quelques idées simplistes, de symboles plutôt que des concepts, à forte charge affective, comme on le voit avec le développement des mouvements du type Tea Parties). Mais je ne crois pas que ce soit là véritablement un phénomène nouveau : toute l’histoire du XXe siècle nous apprend que les démocraties sont d’une grande fragilité, comme en témoigne l’existence des deux grands totalitarismes. Ce qui est nouveau, c’est peut-être la rapidité et la versatilité des phénomènes qui se déroulent dans le champ de l’espace public : des croyances, symboles et affects surgissent brusquement, en fonction des conjonctures, et disparaissent tout aussi vite ; des petites causes produisent, grâce à la propagation virale, de grands effets ; et face à ces effets le cadre démocratique lui-même ne jouit d’aucune garantie particulière, il peut être remis en cause à chaque instant… La démocratie, comme le rappelle souvent Tocqueville, est menacée par les dangers qu’elle-même fait naître en son propre sein.

Savoir comment les sociétés démocratiques peuvent atteindre une relative stabilité, laisser jouer cet espace public riche et confus tout en l’intégrant aux canaux formels de la démocratie, comment ces sociétés peuvent trouver une voie moyenne entre ces deux écueils que sont l’élitisme et le populisme, est une autre question…

3 octobre 2010

CERTITUDE, RISQUE ET INCERTITUDE

Filed under: Démocratie,Philosophie,Politique française — Auteur @ 5:50

Texte écrit pour le colloque de GLOBERNANCE « Gouverner les risques globaux » (6 et 7 octobre 2010, Saint-Sébastien).

La crise économique que nous traversons nous confronte non seulement au risque (inhérent, dans une économie de marché, à toute activité économique) mais aussi à la certitude et à l’incertitude. Les agents économiques, et au-delà tous les citoyens, découvrent en effet, depuis le début de la crise, qu’ils ne peuvent plus se penser seulement comme des agents rationnels, calculant des risques, mais qu’ils doivent se considérer aussi comme des sujets confrontés à des certitudes (une réforme du régime des retraites est inéluctable) et des incertitudes (la monnaie européenne disparaîtra-t-elle ? une autre attaque terroriste d’envergure frappera-t-elle un pays occidental ?) et comme des sujets développant, face à l’inéluctabilité et à la contingence radicale, divers affects.

Ces concepts (la certitude, le risque et l’incertitude) ne sont pas nouveaux. Des économistes comme Knight et Keynes avaient attiré l’attention, avant et pendant la crise des années 30, sur la différence entre le risque, calculable, et l’incertitude, dont la probabilité numérique est inassignable. Keynes considérait, dans un article de 1937, que la prochaine guerre mondiale ou que le prix du cuivre dans vingt ans relèvent non pas du risque mais de l’incertitude : « nous devons simplement reconnaître que nous ne savons pas ». Il remarquait, dans sa Théorie générale…, que dans le cas de l’incertitude « les décisions ne peuvent que résulter des esprits animaux – d’une impulsion spontanée à l’action plutôt qu’à l’inaction, et non du calcul d’une moyenne pondérée obtenue en multipliant les bénéfices par les probabilités… ». Certains théoriciens de la crise actuelle, Richard Posner par exemple (The Crisis of Capitalist Demcocracy), redécouvrent aujourd’hui cette théorie de l’incertitude et l’investissent dans de stimulantes analyses.

L’oubli de ces distinctions fondamentales, pendant des années, est compréhensible. Dans une période de relative stabilité et croissance de l’économie, la zone médiane du risque et de l’activité rationnelle passe en effet au premier plan, même si, comme le montrent bien Akerloff et Schiller dans Animal Spirits, il ne s’agit que d’une apparence (la crise ayant été précédée et causée par un excès d’optimisme). En période de crise, au contraire, les deux extrémités que sont la certitude et l’incertitude, et les réponses affectives qu’elles suscitent, rappellent leur existence aux consommateurs, aux entrepreneurs, aux citoyens et à tous ceux qui ont pour métier d’essayer de comprendre ce qui est en train de se passer.

Pendant longtemps, l’humanité a été davantage concernée par ces extrémités que par la zone médiane du risque. Les cultures ont développé, tout au long de l’histoire, une large gamme d’affects devant la certitude (celle d’exister, celle de mourir, ou de devoir travailler, etc.) et devant l’incertitude (aussi bien celle des fins ultimes de l’existence humaine que celle de l’épidémie, de la famine, de la guerre, etc.). L’étonnement, la gratitude, la résignation ou la révolte, et d’autres tonalités affectives encore, ont permis de comprendre et de supporter l’inéluctable – et l’espoir, le désespoir, ou le scepticisme de faire face à la radicale contingence. Les historiens et les philosophes connaissent la complexité de ce réseau d’affects (la mort, pour ne prendre qu’un exemple, a pu être appréhendée, selon les cultures, soit comme la certitude d’une fin, soit comme l’incertitude d’un passage, et chacune de ces interprétations a donné naissance à des affects variés).

L’époque que nous vivons nous rappelle que la certitude et l’incertitude sont non seulement des constantes de l’existence humaine, mais qu’au-delà de leurs formes universelles, prises en charge par toutes les cultures, elles se déploient aujourd’hui dans des figures particulières et contingentes. La certitude peut prendre des formes inconnues des générations passées : une réforme, par exemple, sera ressentie comme inéluctable non pas parce qu’elle relève du destin, de la providence, ou de la nécessité historique, mais parce que des experts, lointains et inconnus, mais omniprésents, démontrent qu’elle est indispensable. Roger Pol-Droit, dans un article récent au sujet de notre système des retraites, considère que le caractère inexorable des réformes suscite chez une grande partie des Français une réponse complexe, qu’il nomme négaffirmation : « Oui, je sais bien, mais quand même… ». Oui, la réforme des retraites est inévitable et raisonnable, mais je continue à penser qu’il est inacceptable de travailler plus que la génération antérieure, qu’il y a peut-être une autre solution, même si nous ne la connaissons pas encore, etc. Le travail d’analyse de ces réactions affectives face aux nouveaux types de certitude (qu’il faudrait caractériser plus précisément, car cette certitude cohabite souvent avec le doute et la méfiance) est bien moins avancé que celui des différents affects face  à l’incertitude (les « esprits animaux » que sont l’optimisme et le pessimisme, et bien d’autres encore, en particulier ce que Keynes appelait « l’incontrôlable et rebelle psychologie du monde des affaires»). Mais ça et là des théories commencent à émerger.

Il est à espérer que les analyses, dans ce champ, éviteront quelques travers qui les guettent. Par exemple celui de ramener la distinction du calcul et de l’affect à la classique opposition de la raison et du sentiment. Dire que les cultures développent des affects variés face à la certitude et à l’incertitude (il suffit de comparer la psychologie des Français et des Britanniques dans la crise actuelle), cela n’équivaut pas à dénoncer les affects comme irrationnels (ou, pour parler savant, comme des biais cognitifs). Keynes, dans son analyse de ce qu’il nomme les « esprits animaux », insiste sur le fait que l’action en situation d’incertitude, motivée par l’optimisme, ou par le goût du risque, est loin d’être irrationnelle – et les travaux de biologistes ne manquent pas qui soulignent le caractère adaptatif des comportements à risque (c’est un des graves effets de la crise que de renforcer l’aversion au risque, de faire oublier que toute prise de risque ne relève pas de l’exubérance irrationnelle). Les affects sont plutôt arationnels qu’irrationnels et ils peuvent, comme chaque individu le vérifie sur son propre cas, inhiber ou inciter. C’est pourquoi ils sont l’objet, dans les démocraties contemporaines, d’une attention et d’un travail particulier des dirigeants politiques et syndicaux, et plus largement de tous ceux qui exercent une influence sur l’opinion publique (experts, journalistes, etc.). Faire de la politique, c’est aussi gérer des affects, c’est-à-dire considérer que, face aux nouvelles formes de certitude et d’incertitude, les réponses affectives constituent une dimension essentielle (que seuls les technocrates rêvent d’éliminer) ; c’est considérer également que ces affects, parce qu’ils peuvent prendre diverses formes, se développer en auxiliaires précieux de l’action ou en paniques inhibitrices, doivent être infléchis, modifiés, voire contrariés. Car toutes les actions motivées affectivement ne sont pas équivalentes. Il ne revient pas au même de se résigner, de se révolter, de s’en remettre à la prière, etc. Aucune de ces actions face à la certitude et à l’incertitude n’est par essence irrationnelle ou rationnelle, chacune peut, dans une conjoncture déterminée, être un moyen permettant d’explorer de nouvelles solutions et de résoudre les problèmes qui se posent à nous. La complexité de notre monde se mesure au fait que la frontière entre telle ou telle manière de gérer les affects, efficace ou contre-productive, est particulièrement floue (rassurer ou inquiéter, en matière d’immigration, ou de terrorisme, est une dimension fondamentale de l’action politique, mais on sait à quel point trouver une juste mesure en ce domaine est tâche délicate). L’époque des comportements politiques simplistes face aux certitudes et aux incertitudes nouvelles des citoyens est révolue (on peut, par exemple, estimer qu’une réforme des retraites est indispensable, que celle proposée par le gouvernement français est acceptable et, en même temps, considérer que les réactions de colère d’une part de l’opinion publique, fondées ou non, sont, dans une démocratie, une incitation à découvrir de  nouvelles voies, et une manière d’exposer publiquement des problèmes, comme celui de l’égalité des hommes et des femmes au travail, même si ces problèmes ne relèvent pas à strictement parler de la question des retraites).

Pour le dire autrement : il ne faudrait pas interpréter de manière erronée la célèbre phrase de Roosevelt : « la seule chose dont nous devons avoir peur est la peur elle-même ». Refuser la peur, qui est la plus mauvaise des conseillères en temps de crise, ce n’est pas revenir à une raison pure de toute affectivité, c’est avoir peur de la peur, et encourager un espoir raisonnable.

Mais il ne faudrait pas se tromper sur la nature de cet espoir. En période de crise, face au danger que représentent certaines réactions affectives (la recherche de boucs émissaires, le pessimisme), il nous arrive de cultiver l’espoir qu’avec beaucoup d’efforts et d’imagination nous pourrions revenir à la bienheureuse zone médiane où nous n’avions affaire, du moins le croyons-nous, qu’à des risques et des calculs. Nous rêvons d’un futur où, lorsque tout ira mieux, lorsque le ressort de la crise se sera détendu, il nous serait à nouveau possible de partager notre vie entre le calcul rationnel (l’économie, la politique), qui a en charge le domaine du risque, et la réflexion sur l’existence (la religion, la sagesse, la philosophie, ou tout autre nom qu’on veuille lui donner), qui se soucie de ces extrêmes que sont la certitude et l’incertitude, et des affects complexes qu’ils suscitent en nous. Ce serait cependant une illusion que de scinder ainsi l’existence humaine, d’opposer les constantes universelles (la certitude de vivre et de mourir, l’incertitude de nos fins ultimes) aux variables contingentes (les risques qui sont inhérents à l’activité technique, économique et politique), d’opposer l’affectivité au calcul. Seules les élites, et plus particulièrement les élites intellectuelles, vivent dans un monde où la culture (qui interprète la certitude et l’incertitude) et la technique (qui calcule les risques) sont juxtaposées. Les Français, aujourd’hui, sont confrontés à des certitudes et des incertitudes tout à fait concrètes, dans leur travail et dans leur vie quotidienne (par exemple la certitude qu’il faut s’insérer dans la mondialisation de l’économie et l’incertitude radicale de ce qui en découlera). Ils développent divers affects, qui peuvent être aussi bien des écueils où l’action se brise que des planches de salut. Tout cela pour dire que nous ne sortirons pas de la crise seulement en calculant mieux, même s’il faut calculer, et tout faire pour transformer les terrifiantes incertitudes en risques banals. Nous n’en sortirons que si nous tenons, dans la vie politique, les deux bouts de la chaîne : l’action rationnelle d’une part, la gestion collective des affects qui naissent de notre exposition à de nouvelles formes de nécessité brute et de contingence radicale. On connaît la difficulté de la première tâche, on commence à découvrir celle de la seconde.

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