LE FIL DES IDEES

3 septembre 2015

LES MIGRANTS : double complexité

Filed under: Démocratie,Europe,Nation,Politique française,Populisme — Auteur @ 11:16

La première complexité est commune à toute action politique, qui consiste à articuler divers types de rationalité. Dans le cas de la « crise des migrants », comme on commence à la nommer,  trois rationalités s’affrontent : la rationalité économique, qui dans bien des pays à démographie faible et économie dynamique (l’Allemagne et la Grande-Bretagne par exemple) plaide pour l’accueil, ou un certain type d’accueil, des réfugiés et des immigrés ; la rationalité morale et juridique qui, prenant appui sur une tradition européenne et sur les droits de l’homme, exige que ces malheureux soient sauvés et traités avec dignité ; la rationalité culturelle, enfin, qui conduit une large fraction de certains peuples – pas seulement ceux des pays d’Europe centrale – à craindre l’arrivée de réfugiés et immigrés d’une culture différente de la leur. L’expression « rationalité culturelle » n’implique ici aucun jugement de valeur : elle entend seulement signifier que sur la base de l’image qu’ils se font de leur identité, qu’à partir de l’expérience historique qui est la leur (le fait, par exemple, que les pays d’Europe centrale n’aient jamais connu de phénomènes d’immigration) et de leurs analyses et croyances, ces peuples raisonnent ainsi. La politique, qui entend inscrire ses idéaux dans le réel, ne peut que constater l’existence de ces rationalités divergentes et essayer d’accorder au mieux les trois voix qui se font entendre : celle des élites libérales (il suffit de lire The Economist, le Financial Times ou la presse économique allemande pour comprendre à quel point l’arrivée des migrants est pour elles une opportunité), celle des autorités morales ou religieuses (ONG humanitaires, etc.) et celle, vociférante, discrète ou honteuse, mais dans tous les cas bien réelle, de tous ceux qui, là-bas ou ici, refusent fermement l’installation des réfugiés et immigrés sur le sol européen.

Il n’y a là rien de bien nouveau, gravité du problème mise à part. La politique a toujours consisté à accorder des valeurs divergentes, non pas d’un illusoire point de vue neutre, mais sur la base de certaines valeurs. La récente intervention d’Angela Merkel est de ce point de vue exemplaire : elle a rappelé clairement, de son propre point de vue politique, les trois dimensions de cette crise et l’impossibilité de la traiter en oubliant l’une ou l’autre de ces dimensions.

La seconde complexité est celle de la politique européenne. Pour simplifier : soit l’on pense, avec le philosophe Daniel Innerarity et bien d’autres, que la gouvernance européenne est, malgré toutes ses imperfections, d’un type nouveau, post-national, soit l’on pense, avec Pierre Rosanvallon dans son dernier livre (Le bon gouvernement) qu’elle est « une forme d’entre-deux, prépolitique et prédémocratique ». Dans le premier cas, l’Union trouvera sans doute les moyens de mobiliser son exécutif pour prendre des mesures fermes et cohérentes, sur la base de ses valeurs et des orientations politiques de la majorité actuellement en charge du gouvernement de l’Union –  et réussira à obtenir, tant bien que mal, l’adhésion des peuples européens à ses décisions. Dans le second cas, l’échec guette, sous la forme d’un sauve-qui-peut généralisé, conduisant chaque pays à adopter les politiques qui lui paraîtront les meilleures.

Je ne connais personne qui soit capable, aujourd’hui, d’assurer avec certitude que l’Union européenne est capable de gouverner ou qu’elle n’en est pas capable. En d’autres termes, qui peut dire avec certitude que l’Union européenne est ou n’est pas une entité politique ? C’est pourquoi Angela Merkel a eu raison de déclarer que si l’Union ne parvient pas à gouverner, et à se gouverner, « la question de Schengen se posera ». Et après cette question, celle de l’existence même de l’Union européenne. C’est pourquoi « l’Europe doit se bouger », a-t-elle conclu, sobrement et rigoureusement – laissant ainsi la porte ouverte, malgré toutes les raisons de désespérer, à l’idée que l’Union est une entité politique, ou peut-être qu’elle le deviendra davantage à l’occasion de cette crise.

1 mars 2015

Démocratie : réalité ou utopie?

Conférence donnée à la Bibliothèque municipale de Saint-Christoly en Blaye (mai 2015)

La démocratie, réalité ou utopie ?

Quand il s’agit d’apprécier une valeur (la liberté, la justice, la démocratie, etc.), on a souvent  recours l’alternative réalité/irréalité ou réalité/utopie. Dans le langage commun, on entend en effet par utopie un idéal qui ne deviendra jamais réel (étymologiquement un « lieu de nulle part »).

Mais chaque fois qu’on pose la question en ces termes (réalité ou utopie ?), il faut savoir de quelle définition de la liberté, de la justice, de la démocratie, on part… Prenons l’exemple de la liberté. Si je la définis comme le fait que les lois me donnent un certain nombre de droits, c’est-à-dire  de possibilités de faire ce que je veux dans le cadre des lois, alors la liberté est bien réelle dans ce qu’on appelle les États de droit, et elle est très réduite dans les pays totalitaires. Mais si je définis la liberté comme le fait Kant, comme le fait d’agir par ma seule raison, sans être déterminé par des causes extérieures (mes passions, mon caractère, l’éducation que  j’ai reçue, etc.), alors je serai tenté de dire qu’une telle liberté intérieure, à la différence de la liberté extérieure dont j’ai parlé antérieurement, est souvent une utopie…

Il en va de même de la démocratie. On peut en donner une définition minimale, et dans ce cas elle est une réalité dans un pays comme le nôtre, ou une définition maximale, et dans ce cas elle risque d’apparaître comme une utopie.

Partons de la définition minimale. On entend souvent dire qu’il faut défendre la démocratie contre les dangers qui la menacent. C’est donc qu’elle est réelle. C’est ce que disait, avant la Seconde Guerre mondiale, un grand économiste autrichien, Schumpeter, qui donnait une définition minimale de la démocratie : il y a démocratie quand les citoyens ont le pouvoir d’élire des individus qui acquièrent, par cette élection, le pouvoir de prendre des décisions (Schumpeter ajoute qu’il faut ajouter un certain nombre de conditions, comme l’existence de partis politiques libres, la liberté d’expression et la liberté de la presse). Si l’on part d’une telle définition, nous serons nombreux à dire que la démocratie est réelle en France, aux États-Unis, en Allemagne, et qu’elle est très réduite en Russie et quasiment inexistante en Chine. 

Mais on peut adopter une définition maximale, en partant de celle que les Athéniens, qui sont à l’origine de l’idée de démocratie, en donnaient il y plus de deux mille ans. Aristote définissait la démocratie comme le pouvoir du peuple, et plus précisément comme le régime politique où les citoyens, se considérant comme des égaux, sont à la fois gouvernants et gouvernés (grâce au tirage au sort de certaines fonctions, en particulier). Bien sûr, le citoyen au sens athénien exclut les femmes, les esclaves et les métèques. Notre définition du citoyen s’est élargie, mais cette définition a traversé toute l’histoire jusqu’à nos jours. On la retrouve par exemple dans la définition que Rousseau donne de la République. Et certains évoquent encore cette définition pour exiger d’une part une démocratie directe ou plus directe (par le recours au référendum, ou à d’autres formes de consultation du peuple) mais aussi une application beaucoup plus large du principe d’égalité qui est à la base de la démocratie (on dira par exemple que les inégalités en matière de ressources qui caractérisent nos sociétés prouvent que nous ne sommes pas encore en démocratie, que la démocratie reste une utopie, qu’il faut réaliser une égalité entre les citoyens qui aille au-delà de l’égalité politique).

Mais rien ne nous oblige à nous laisser enfermer dans cette alternative (réalité ou utopie) ni dans ces deux définitions de la démocratie (celle de Schumpeter et celle des partisans de la démocratie directe et d’une égalité élargie entre citoyens). Je voudrais soutenir deux choses, pour lancer le débat : d’une part qu’entre la réalité et l’utopie, il y a l’idéal, c’est-à-dire une idée qui devient peu à peu réalité ; d’autre part que l’idéal de la démocratie a progressivement pris forme dans l’histoire, et que cet idéal est plus complexe que les deux définitions de la démocratie que je viens de donner.

Vous savez sans doute que la démocratie spécifiquement moderne, celle qui s’est développée à partir des révolutions des XVIIe et XVIIIe siècles en Angleterre, en France et aux États-Unis, se caractérise par plusieurs traits que ne connaissaient pas les Athéniens. J’en citerai six :

1) La démocratie est devenue représentative, car on ne peut gouverner un pays de plusieurs millions d’habitants comme une petite cité grecque se gouvernait. Nous élisons nos représentants. C’est un point sur lequel ont beaucoup insisté les Pères fondateurs américains, dans The Federalist, qui tenaient à distinguer la démocratie moderne de son origine antique. Et le caractère représentatif de la démocratie a entraîné, au XIXe siècle, après d’âpres débats, la fin de ce que les historiens nomment le mandat impératif, qui consistait à élire des représentants en leur disant : vous êtes élu pour faire uniquement ceci ou cela… Mais bien évidemment gouverner un pays de plusieurs millions de personnes n’est pas compatible avec le mandat impératif, car des situations nouvelles apparaissent à chaque instant, car certains problèmes sont si complexes que le peuple n’en a pas la moindre idée… Si le mandat impératif avait été maintenu, on ne délibèrerait pas dans nos assemblées, on appliquerait mécaniquement des décisions issues du vote.

2) Le deuxième caractère de la démocratie moderne, c’est ce que Montesquieu appelait la division des pouvoirs, qui était inconnue des Grecs. Montesquieu dit dans L’esprit des lois que seul le pouvoir limite le pouvoir. C’est pourquoi les démocraties modernes divisent toutes le pouvoir (les pouvoirs législatif, exécutif et judiciaire y sont distincts) et reposent sur un équilibre fragile et complexe entre ces pouvoirs (ce qu’on nomme checks and balances aux USA). Parmi ces pouvoirs, il y en a un qui est original et essentiel, celui des cours constitutionnelles (le Conseil constitutionnel en France, la Cour suprême aux USA). Les citoyens, qui les ont mis en place en ratifiant la Constitution, l’ont fait pour se protéger des mesures hâtives que pourraient prendre les majorités élues. Le Conseil constitutionnel, en France, est chargé de vérifier la constitutionnalité d’une loi, c’est-à-dire sa conformité à la volonté la plus profonde du peuple, aux principes qu’il a inscrits dans la Constitution. Le peuple, en quelque sorte, se méfie de lui-même. C’est pourquoi on ne peut changer la Constitution, en France, que par un vote solennel du Parlement (Chambre + Sénat) réuni à Versailles qui requiert une super-majorité. Pour mieux comprendre ce mécanisme, souvenez-vous d’Ulysse et des Sirènes. Ulysse sait qu’un homme qui écoute les Sirènes se jette immédiatement à l’eau pour les rejoindre et meurt noyé. Il a donc l’idée d’une ruse : avant d’arriver aux Sirènes, il demande à ses marins de l’attacher au mât et de ne pas le libérer s’il leur fait signe de le faire, puis il leur met des bouchons de cire dans les oreilles. En d’autres termes il se lie lui-même, pour obéir à sa volonté la plus profonde (ne pas mourir) tout en écoutant les Sirènes…

3) Le troisième caractère de la démocratie moderne, c’est l’apparition de nombreuses institutions spécialisées relativement indépendantes des représentants du peuple et de l’exécutif. Ces institutions, comme les banques centrales par exemple, ont été créées pour gérer des problèmes d’une grande complexité et technicité (la gestion de la monnaie, par exemple) et aussi  pour  se protéger des mesures hâtives que pourraient prendre majorités du moment. Ces institutions peuvent avoir un pouvoir décisionnel (strictement encadré) ou consultatif.

4) Le quatrième trait des démocraties modernes est qu’elles donnent aux individus non seulement des droits politiques (droit d’élire et d’être élu) mais aussi des droits civils. On appelle droits civils les libertés fondamentales (droit de se déplacer, de pratiquer la religion de son choix ou de ne pas avoir de religion, liberté d’expression, etc.). Ces droits civils, qu’ignoraient les Athéniens (il y a avait une religion de la cité, par exemple, et suivre le culte était obligatoire), se sont développés peu à peu à partir de la conscience que si les citoyens ont des droits politiques, c’est parce qu’ils sont également libres. Ils ne peuvent donc pas être libres au niveau politique sans être libres aussi au niveau civil, et inversement. Ces deux types de droit sont apparus progressivement dans l’histoire : les femmes n’ont pas voté, en France, avant la fin de la Seconde Guerre mondiale (même le Front populaire n’a pas élargi le droit de vote aux femmes, pas plus qu’au personnel de maison !) ; et les droits civils, tout comme les droits politiques, n’ont été conquis que peu à peu (pensez au grand mouvement des droits civils aux États-Unis à partir des années 60).

5) Parmi les droits civils figure un droit très important : le droit de propriété (le deuxième des droits de l’homme cité, dans l’article 2 de notre déclaration). Ce droit de propriété est inséparable du droit d’entreprendre, c’est-à-dire du droit d’utiliser librement les ressources dont on dispose. C’est pourquoi toutes les démocraties modernes, à un degré ou à un autre, reconnaissent comme une de leurs institutions l’économie de marché. Cela ne veut pas dire que réciproquement l’économie de marché implique la démocratie (il y a une économie de marché en Chine), ni que les démocraties soient incompatibles avec secteur public plus ou moins large (il y a des démocraties qui pratiquent une économie mixte). Mais on ne connaît pas de démocratie dont l’économie soit totalement dirigée, et inversement là où l’économie est totalement dirigée on n’a jamais vu de démocratie.

6) Enfin, dernier caractère, les démocraties ont pris peu à peu conscience que les citoyens ne pouvaient pas être traités comme des égaux aux niveaux politiques et civils sans un certain nombre de droits sociaux. Les démocraties sont plus ou moins libérales, plus ou moins social-démocrates, mais toutes comportent au moins un certain nombre de droits qui ont été instaurés à partir de la fin du XIXe siècle, en Allemagne, puis en France et en Angleterre et dans d’autres pays : toutes les démocraties considèrent, à des degrés divers, qu’on ne doit pas abandonner à leur sort les citoyens qui sont victimes de la maladie, du handicap, du chômage, d’inégalités diverses et d’injustices ancestrales (dont ont été victimes les femmes, bien sûr, mais aussi des groupes de citoyens, les noirs aux USA, les homosexuels un peu partout, etc.). C’est pourquoi a été instauré partout, à des degrés divers,  ce que l’on appelle l’État du bien-être (Welfare State), qui par l’impôt ou par l’assurance obligatoire tente tant bien que mal de réduire les inégalités, en particulier celles qui naissent de l’économie de marché.

Si nous revenons maintenant à notre question de départ, vous pourriez penser que ma réponse est que « la démocratie est une réalité ». Ma réponse n’est cependant pas celle-ci. Il me semble plus judicieux de dire que la démocratie est un idéal. Et cela pour une raison fondamentale : la mise en place de la démocratie suscite des problèmes nouveaux auxquels la démocratie doit faire face. C’est pourquoi elle n’est jamais que partiellement une réalité. Je voudrais, pour terminer, le mettre en évidence en présentant trois tâches fondamentales de nos démocraties :

1) J’ai dit que nous sommes dans une démocratie représentative, sans mandat impératif. Mais cela soulève bien sûr la question de savoir comment les citoyens contrôlent leurs représentants élus, et aussi la question de savoir comment la démocratie peut ne pas se réduire à un vote tous les deux ou trois ans, comment elle peut-être vivante, comment les citoyens peuvent participer le plus activement possible à la prise de décision (individuellement mais aussi par l’intermédiaire des associations de la société civile : syndicats, ONG, etc.). Au niveau local, c’est relativement facile, si on en a la volonté politique… Au niveau national, c’est beaucoup plus difficile, et les fausses solutions, celles censées résoudre magiquement le problème, abondent (le référendum, par exemple).

2) J’ai dit que l’économie de marché (le capitalisme, pour employer un gros mot) est inséparable de la démocratie. Mais cela confère de nouvelles tâches aux démocraties : d’abord celle de définir une régulation fine du marché (ni trop faible ni trop forte, ce qui n’est pas facile, on le sait), ensuite celle de compenser par la redistribution les multiples inégalités (toutes ne tiennent d’ailleurs pas au marché, comme on peut le constater si l’on étudie de près le fonctionnement du système éducatif français).

3) Enfin, un peu partout sur la planète, mais surtout en Europe les États nation démocratiques doivent partager avec d’autres États-nations une part de leur souveraineté (la gestion des ressources biologiques des océans, par exemple, ne peut plus être traitée au niveau national, elle ne peut l’être qu’au niveau européen). Cela crée des problèmes nouveaux, car la démocratie devient encore plus indirecte. On sait que le « déficit démocratique » de l’Union européenne est très souvent invoqué…

Je dirai, en guise de conclusion, que la démocratie est un idéal, celui d’hommes décidés à se traiter comme des êtres libres et égaux, décidés également à interpréter ce que cela veut dire précisément, décidés à réaliser progressivement cet idéal dans l’histoire, décidés enfin à faire face aux multiples régressions, toujours possibles…

 

Appendice

Je n’ai rien dit, volontairement, de la démocratisation de la famille, de l’école, des églises, de l’entreprise… Parce qu’il me semble qu’il s’agit d’un abus de langage. Bien sûr, dans les démocraties, la manière de gouverner, dans ces institutions, a profondément changé. Il y a maintenant deux chefs de famille, et les familles non autoritaires débattent avec les enfants des sujets qui les concernent. Mais les enfants ne sont pas pour autant des égaux des parents, avant leur majorité, et après leur majorité ils ne sont plus des enfants… Il en va de même dans les entreprises : même dans l’entreprise la plus participative, le rapport entre le chef d’entreprise et les employés n’est pas un rapport d’égalité. C’est pourquoi je préfère ne pas abuser du terme « démocratie » et parler plutôt de gouvernance participative, non hiérarchique, ou de gouvernance polyarchique ou hétérarchique (même si ces mots sont bien pédants). 

7 juillet 2013

MOI, CITOYEN EUROPEEN, JE VOUDRAIS…

Filed under: Démocratie,Europe,Nation,Philosophie — Auteur @ 7:19

Conférence donnée au FIAP Jean Monnet (Paris), le 24/07/2013

On pourrait compléter ce début de phrase par une énumération (je voudrais une Europe sociale, je voudrais un gouvernement économique de l’euro, etc.). Mais je ne crois pas que ce soit une bonne approche, et quoi qu’il en soit ce n’est pas l’approche philosophique. Il me semble que cette dernière consiste d’abord à se demander ce qu’est actuellement un citoyen européen, et ensuite, sur la base de cette étude, de se demander ce que moi, citoyen européen, je voudrais pour exercer pleinement, mieux encore qu’aujourd’hui, ma citoyenneté européenne (au niveau de l’information, de la consultation, de la prise de décision, de l’action des organisations de la société civile, etc.).

La notion de « citoyen européen » est  d’une grande complexité, parce qu’elle a plusieurs sens, à plusieurs niveaux, et aussi parce que la notion de « citoyen », tout court, est aujourd’hui passablement brouillée.

Elle est brouillée, d’une part, parce que le mot citoyen, qui a eu jusqu’à une époque récente un sens strict (nous allons le voir), a vu sa signification se diluer : on parle aujourd’hui, par exemple, d’une conduite citoyenne ou non-citoyenne (pour celui qui roule avec un énorme 4X4 en ville, par exemple), alors qu’on veut dire « écologiquement responsable », terme plus approprié.

D’autre part, avec l’émergence de l’Union européenne, on parle de citoyens européens et même parfois, en relation avec la mondialisation, de « citoyens du monde »…

Le sens du mot est donc devenu très vague, et en même temps il désigne l’appartenance à des communautés de plus en plus larges…

Pour mettre un peu de clarté dans ces usages du mot citoyen, je commencerai par quelques rappels historiques, en distinguant trois sens du mot citoyen : le sens faible, le sens strict, et le sens fort.

I. Rappels historiques

Tout le monde connaît le premier sens, celui que j’appelle le sens faible. On emploie l’expression « citoyen français », « citoyen américain », « citoyen chinois », « citoyen de Corée du Nord ». On entend par cette expression l’appartenance d’un individu à un État-nation ou à un État fédéral, avec l’ensemble des droits et des devoirs que cela implique. En ce sens faible, le citoyen n’est pas nécessairement celui qui fait la loi (comme c’est le cas dans le sens strict, on va le voir, c’est-à-dire dans les démocraties), il est le membre d’un État,  qui jouit de droits qui peuvent être très limités.

Le sens strict, c’est le sens que le mot citoyen a eu jusqu’à une époque très récente. Un philosophe grec, Aristote, en a donné une définition très simple, qui vaut encore aujourd’hui : le citoyen est celui « qui a un droit égal à gouverner et à être gouverné ». Pour Aristote, ce genre d’homme, le citoyen, est celui qui habite une cité, non pas n’importe quelle cité, mais celle qui reconnaît que ses habitants  sont des êtres libres et égaux et sont capables de s’autogouverner (pas tous, pour les Grecs, car ni les femmes, ni les esclaves, ni les métèques ne sont citoyens).

Cette définition, vous la retrouvez par exemple chez Rousseau, dans le Contrat social, pour qui le sujet est celui qui obéit à la loi, et le citoyen est le même individu, mais en tant que « participant à l’autorité souveraine », c’est-à-dire en tant qu’il fait les lois.

Cette définition du citoyen, on ne la trouve pas seulement dans les écrits des philosophes, elle est au cœur de nos institutions. Les États-nations modernes sont en effet, pour la plupart, des États démocratiques, composés non seulement de sujets, mais de citoyens qui participent à l’élaboration de la loi, naturellement de manière bien plus indirecte qu’à Athènes, car nous sommes dans des démocraties représentatives. Pour être citoyen au sens strict il ne suffit pas, en effet, de jouir d’un certain nombre de droits, ces droits qu’on appelle les droits civiques (liberté de se déplacer librement, de fonder une entreprise, d’avoir la religion de son choix, etc.) ou encore ceux qu’on appelle aujourd’hui les droits sociaux (recevoir une indemnité en cas de maladie ou de chômage, etc.). Pour être citoyen, il faut en plus jouir de droits spécifiques, les droits politiques (droit de vote et d’éligibilité, par exemple). Pensez au fait que les immigrés d’origine extra-européenne ont, en France, des droits civiques et sociaux, mais ne sont pas citoyens français pour autant.

Je terminerai par le sens fort du mot citoyen, qui a un rapport avec les deux précédents, mais s’en distingue. Dans une conférence très célèbre (Qu’est-ce qu’une nation ?)  le philosophe français Renan, en 1882, rappelait que la nation n’est pas seulement le peuple au sens politique (composé de citoyens qui obéissent à la loi et font la loi, comme on l’a vu), que la nation n’est pas seulement, comme il le dit, la nation-contrat, c’est-à-dire « le consentement actuel, le désir de vivre ensemble » (qui s’exprime par l’élaboration démocratique de la loi), mais qu’elle est aussi une particularité géographique et historique : « une nation est un principe spirituel résultant des complications profondes de l’histoire, une famille spirituelle ». Renan distingue clairement nation, État, ethnie, langue : les Pays-Bas sont un État et une nation, mais l’Autriche (de l’époque), est un État sans être une nation, la Suisse est une nation (avec trois langues, deux religions et plusieurs ethnies). La nation est donc bien une culture, mais il est vain de vouloir localiser cette culture dans une ethnie, une langue, une religion : Renan dit que la nation française, comme toutes les nations, est un mélange : « la France est celtique, ibérique, germanique ». Et il est impossible de la localiser dans une économie : « Un Zollverein [union douanière] n’est pas une patrie ».

Avec Renan, on voit donc qu’être un citoyen c’est aussi être membre d’une nation, au sens qu’il donne à ce mot. Il réunit les deux sens (strict et fort) du mot citoyen dans une formule célèbre, admirable : « Une Nation est donc une grande solidarité, constituée par le sentiment du sacrifice qu’on a fait et qu’on est disposé à faire encore. Elle suppose un passé, elle se résume pourtant dans le présent par un fait tangible, le consentement, le désir clairement exprimé de continuer la vie commune ».

On voit que ce troisième sens ne se réduit pas au premier (sens faible) et qu’il ajoute quelque chose au second (il ne suffit pas que le citoyen fasse la loi à laquelle il obéit, il faut aussi que les citoyens partagent une culture commune, fondement d’une solidarité réelle, qui peut aller jusqu’au sacrifice).

Je crois que si l’on a bien présent à l’esprit ces trois sens, on peut mieux comprendre la complexité de la citoyenneté européenne.

2. La citoyenneté européenne : les sens faible, strict et fort

En un sens faible, la citoyenneté européenne est le fait, pour les citoyens de chaque État membre de l’Union, de jouir d’un ensemble de droits définis au niveau européen, des droits qui vont bien au-delà de ceux dont ils jouissent en tant que citoyens membres de leur État national. Ces droits sont ceux qui ont été progressivement définis tout au long de la construction européenne. Un exemple parmi d’autres : les lois adoptées à partir de 2006 au niveau européen concernant l’industrie chimique (programme Reach) protègent les consommateurs européens. L’ensemble de ces droits dont  jouissent les Européens ont été inscrits, vous le savez sans doute, dans une Charte des droits fondamentaux, qui est annexée au récent Traité de Lisbonne. En parcourant cette Charte, vous verrez l’étendue de ces droits.  Mais le fait de jouir de ces droits ne fait de nous des citoyens européens qu’en un sens faible (par ce mot je ne veux pas dire du tout que ces droits ne sont pas fondamentaux, ce sont des droits très importants, que n’avaient pas les citoyens des États nationaux : l’Union européenne a considérablement étendu nos droits, pensez à l’interdiction de la peine de mort, qui est le fait de l’Union européenne et de la seule Union européenne).

Au sens strict du mot citoyen, les citoyens des États membres de l’Union européenne ont des droits politiques qui vont au-delà des droits qu’ils ont en tant que citoyens nationaux. Ces droits politiques apparaissent à trois niveaux  qu’il faut bien distinguer.

Avant de parler de ces trois niveaux, je rappelle que la notion de citoyenneté européenne (au sens strict) apparaît en 1992, dans le traité de Maastricht (adopté par référendum dans certains pays européens, j’y reviendrai). L’article 8 de ce traité définit la citoyenneté européenne très précisément, comme une citoyenneté qu’on pourrait appeler « de superposition », ou « dérivée » : chacun de nous est un citoyen européen parce qu’il est un citoyen français, ou allemand, ou, aujourd’hui, chypriote, ou lithuanien (alors qu’aux États-Unis on est citoyen californien parce qu’on est citoyen américain, et pas l’inverse). Ce point est essentiel. Il n’y a pas de citoyens européens sans citoyenneté nationale. Cela est parfaitement logique avec la définition de l’Union européenne : elle n’est pas un État.

Venons-en aux trois niveaux dont j’ai parlé :

(1) Il y a des droits très particuliers attachés à la citoyenneté européenne, qui sont résumés dans le chapitre V de la Charte intitulé Citoyenneté et qu’on trouvait déjà dans le traité de Maastricht. Je me contente d’en citer deux : le premier est le droit de vote et d’éligibilité aux élections municipales dans un pays européen autre que le vôtre lorsque vous y séjournez depuis un certain temps ; le second de ces droits est celui de vote et d’éligibilité aux élections européennes quand vous résidez dans un autre pays européen. Ces deux droits peuvent vous paraître un peu décevants, mais ils représentent une véritable révolution. Vos grands-parents, ou arrière-grands-parents, qui se sont battus contre les Allemands, n’auraient jamais pu imaginer qu’ils puissent un jour faire partie d’un conseil municipal allemand !

(2) Si vous lisez le chapitre V dont je viens de parler, vous verrez que le vote aux élections européennes ne fait pas partie de la citoyenneté européenne (ce vote n’y apparaît que dans le cas particulier où vous êtes résident dans un autre pays). Je voudrais m’arrêter un instant sur la raison de ce fait qui peut paraître curieux. Vous savez sans doute que les citoyens des pays européens ont d’abord élu leurs représentants au Parlement européen sur une base nationale (un article des traités définissant le Parlement, aujourd’hui modifié, disait que le Parlement est « composé de représentants des peuples des États réunis dans la Communauté » : les députés sont des représentants de leur pays au Parlement européen et non de l’ensemble des Européens). Cette formule a été remplacée récemment par une formule un peu différente, plus ambiguë aux yeux des juristes, qui dit que ce sont les citoyens européens qui sont « directement représentés » au Parlement européen. C’est une évolution terminologique importante, mais la réalité reste pour l’instant la même : l’élection se fait sur une base nationale, et les députés se comportent bien souvent comme représentants des peuples de leur État.

Pourquoi en est-il ainsi ? Pourquoi les Européens ne se considèrent-ils pas vraiment comme des citoyens européens quand ils votent aux élections pour le Parlement européen, mais comme des citoyens français, allemands, espagnols, etc. ? Parce que les peuples européens ont, jusqu’ici, estimé que l’Union européenne ne pouvait être un État. Et parce que même s’il existe une Union politique, même si les nouveaux traités disent que nous votons en tant que citoyens européens (et pas français, ou allemands), il n’existe pas, ou pas encore, de peuple européen (au singulier), malgré tous les rapprochements entre les peuples européens, malgré les échanges économiques et culturels, malgré la libre circulation en Europe.

C’est pour cette raison que les institutions européennes sont si particulières. Une de ces particularités est appelée par les juristes la double légitimité. Il est important de nous arrêter un moment sur cette notion pour bien comprendre ce qu’est la citoyenneté européenne et comment elle s’articule à la citoyenneté nationale. Dans un État-nation comme la France, ce sont les représentants du peuple (députés et sénateurs) qui votent la loi. Par leur intermédiaire, les Français sont des citoyens, gouvernants et gouvernés à la fois, comme le disait Aristote. Mais l’Union européenne étant une Union d’États souverains, les députés européens ne peuvent faire à eux seuls la loi. Vous savez sans doute qu’il y a deux pouvoirs législatifs en Europe, qui co-légifèrent. Quand une loi est proposée par la Commission européenne, elle doit être acceptée à la fois par les représentants des peuples et/ou des citoyens européens (parlementaires européens) et par les représentants des États de ces peuples (Conseil des Ministres). C’est ce qu’on nomme la co-décision, une procédure très complexe, mais indispensable. Imaginez en effet ce qui se passerait si la loi était votée, comme en France, par les seuls parlementaires européens. Des pays comme Chypre, ou Malte, ou la Lituanie, qui sont de très petits pays, n’existeraient plus, leurs quelques députés seraient noyés dans la masse des députés des grands pays. C’est pourquoi il y a une co-décision : les parlementaires européens prennent la décision selon une logique majoritaire (où le poids des petits pays est très faible), par contre le Conseil des Ministres prend sa décision sur cette loi selon une logique non majoritaire (le poids des petits pays est beaucoup plus important, chaque pays étant représenté au Conseil des Ministres de manière beaucoup plus égale, de manière à ce que la procédure de vote ne noie pas la voix des petits pays comme au Parlement). Pour le dire autrement : nous avons inventé un système très complexe qui respecte la volonté des citoyens des pays européens selon une logique majoritaire sans pour autant faire disparaître les États. C’est un équilibre complexe, pas facile à comprendre, mais qui est le prix à payer pour une Union composée d’États souverains. Et c’est l’existence de cet équilibre qui fait du Parlement européen une institution si particulière, avec une si faible légitimité aux yeux des citoyens européens.

(3) À un troisième niveau, les citoyens européens ont acquis récemment un pouvoir plus important sur les décisions prises par les instances européennes.

Vous savez que l’Union européenne a commencé par se faire de manière non démocratique, technocratique, de haut en bas. Il pouvait difficilement en être autrement à la sortie de la Seconde Guerre mondiale. Mais peu à peu les citoyens des pays européens ne se sont pas contentés d’avoir des droits, d’être des sujets passifs, ils ont exigé des pouvoirs, afin de participer plus activement aux prises de décision au niveau européen, même s’ils ne sont pas tout à fait des citoyens au sens strict, des citoyens d’un État nommé Europe.

Ces pouvoirs, qui ont rendu l’Union européenne plus démocratique qu’elle n’était au départ, prennent diverses formes. Il y a eu, d’abord, bien sûr, l’élection des députés européens au suffrage universel, en 1979, et le renforcement du Parlement qui en a été le résultat. Il y a eu ensuite les divers référendums organisés dans de nombreux pays, par exemple celui sur le Traité de Maastricht et celui sur le projet constitutionnel (en 2005, auquel les Français ont répondu par la négative). Mais on peut remarquer que le dernier élargissement n’a pas été soumis à référendum. Il y a enfin, aujourd’hui, les importantes avancées démocratiques que contient le Traité de Lisbonne récemment adopté par les pays de l’Union, qui sont au nombre de trois :

(a) Le Traité de Lisbonne prévoit d’abord un rôle accru des Parlements nationaux dans la prise de décision des lois européennes, pour faire respecter davantage le principe de subsidiarité (c’est-à-dire pour veiller à ce que les institutions européennes n’empiètent pas sur ce qui relève du niveau national, régional ou local) : la Commission doit informer en permanence les Parlements nationaux sur les lois en préparation, et elle doit motiver ces lois : la Commission doit prouver que la loi doit être prise au niveau de l’Union et non au niveau national ; et les Parlements nationaux peuvent faire parvenir un avis motivé à la Commission, et si l’avis est négatif et remplit certaines conditions, la Commission doit réexaminer sa proposition de loi et décider soit de la retirer soit de la maintenir.

(b) Le Traité de Lisbonne définit l’Union européenne non seulement une démocratie représentative, mais comme une démocratie participative. Plusieurs articles sont consacrés à l’obligation, pour les institutions européennes, de dialoguer avec les citoyens et les associations de la société civile.

(c) Enfin il est créé un droit d’initiative citoyenne : la Commission peut, sur proposition d’au moins un million de citoyens d’un nombre significatif d’États, être conduite à proposer une loi sur une question que les citoyens estiment importante (il n’est pas parlé de référendum, mais celui-ci ne semble pas exclu non plus, la Commission devant définir les procédures les plus appropriées pour la présentation de cette initiative citoyenne).

On voit donc que l’Union européenne est aujourd’hui plus démocratique qu’elle n’était au moment de sa naissance. Mais cette démocratie indirecte ne ressemble pas à la démocratie nationale. L’intervention des citoyens est à la fois directe (par le vote aux élections européennes, même si elles se font toujours sur base nationale en fait, par le référendum, par l’initiative populaire) et indirecte (le traité de Lisbonne parle de « représentation indirecte » des citoyens par les chefs d’État, qui représentent leurs citoyens respectifs dans le Conseil européen, par exemple).

Nous pouvons en venir maintenant à la citoyenneté européenne au sens fort.

On a vu que la citoyenneté européenne au sens faible existe incontestablement et que la citoyenneté au sens strict existe, même si elle ne peut pas être le simple décalque de ce qu’est la citoyenneté au niveau national, puisque l’Union européenne n’est pas un État-nation, ni un État fédéral. Malgré cela les membres de l’Union ont des droits politiques qui vont au-delà des droits qu’ils ont en tant que citoyens de telle ou telle nation. Mais on sait en même temps à quel point ces droits paraissent souvent aux citoyens peu importants, voire dérisoires (comme en témoigne le taux très faible, presque partout en Europe, de participation aux élections pour le Parlement européen) soit au contraire, illégitimes (pour les souverainistes qui contestent l’idée même de Parlement européen).

Pourquoi en est-il ainsi ? Je crois que nous touchons là au troisième sens du mot citoyen, le sens fort, dont j’ai parlé avec Renan. Les Européens (ceux qui sont dans l’Union, et même au-delà) ont bien la conscience d’une histoire commune, et même d’une identité commune (l’héritage gréco-latin, puis chrétien puis celui des Lumières), mais ils n’ont pas le sentiment de constituer une nation commune. En témoigne aujourd’hui le faible sentiment de solidarité entre les pays de l’Union. Ce sentiment n’est pas inexistant : il a existé et il existe encore des transferts importants des pays et régions les plus riches vers les pays et régions les plus pauvres. Mais la crise économique, depuis 2008, a montré la limite de ces transferts dans la zone euro : les pays de l’Europe du Nord (Allemagne, Finlande) n’entendent pas payer pour compenser ce qu’ils perçoivent comme des politiques imprudentes des pays de l’Europe du Sud (et même du centre). D’où le développement simultané de mouvements qualifiés un peu trop vite de « populistes », qui refusent d’aller plus loin dans la solidarité (en Allemagne, Finlande) ou qui dénoncent l’égoïsme du Nord de l’Europe (en Italie, Grèce, Espagne).

Le constat est clair aujourd’hui : nous sommes loin d’être des citoyens européens au sens large du terme, et c’est parce que nous n’en sommes pas (ou pas encore), que la citoyenneté au sens strict est si étiolée et contestée.

Je terminerai en évoquant quelques réponses à cette question : comment pouvons-nous sortir de cette situation instable, renforcer la citoyenneté au sens large et par là la citoyenneté au sens strict ? C’est là que nous retrouvons le titre de notre débat : « Moi, citoyen européen, je voudrais… ». Examinons rapidement les multiples manières de terminer cette phrase.

(1) Il y a ceux qui pensent que l’Union européenne a atteint un point d’équilibre, qu’elle n’ira pas au-delà, qu’elle n’ira pas vers une intégration plus forte entre les différents pays, en particulier après l’élargissement à 27 membres. On en restera à une citoyenneté européenne stricte, mais limitée, car l’U.E. ne deviendra jamais un État fédéral. Cela n’empêchera pas un certain enrichissement de la citoyenneté européenne, faible, stricte et même large, mais qui ne nous fera pas sortir vraiment du cadre actuel.

(2) Il y a ceux pour qui la citoyenneté appelée européenne est appelée à devenir l’équivalent de la citoyenneté nationale, et peut-être la remplacer, quand l’Europe sera un État fédéral, ou proche d’un État fédéral (quand il y aura des États-Unis d’Europe, en quelque sorte).

(3) Il y a ceux pour qui l’Union européenne  préfigure l’idée d’une nouvelle citoyenneté, une citoyenneté sans État-nation, dans une Union européenne qui serait une fédération, mais pas un État fédéral (Jacques Delors parlait de « fédération d’États-nations »). Dans cette perspective, on considère que même si les Européens ont un passé et une culture commune, ils ne constitueront pas avant très longtemps un seul État-nation, de la Grèce à la Suède, de l’Irlande à la Lituanie. Mais on estime en même temps qu’il n’est pas nécessaire, pour qu’il y ait une citoyenneté européenne forte, qu’existe une nation, avec une culture et une langue commune. Il suffit que les Européens soient d’accord sur des valeurs et des principes fondamentaux. Selon l’expression du philosophe allemand Jürgen Habermas, il pourrait exister un « patriotisme constitutionnel », un patriotisme qui aurait ses racines non plus dans l’attachement à une nation particulière, mais dans une communauté de valeurs et de principes. Pour ceux qui défendent une telle position, le processus d’unification des États européens fera naître progressivement un demos européen (sans nécessairement faire naître une  nation et un État européen fédéral), il fera naître progressivement un espace public européen (des partis politiques européens, des débats à l’échelle européenne), et il conduira à mettre en place des institutions permettant aux citoyens de devenir peu à peu des citoyens européens au sens fort du terme (une démocratie participative au niveau européen, par exemple).

(4) Il y a ceux qui veulent une Union européenne minimale, qui redonne le pouvoir aux États-nations. Pour ceux-ci, la véritable citoyenneté est nationale, la citoyenneté européenne ne peut avoir qu’un sens faible, et un sens strict extrêmement limité.

On le voit, on peut souhaiter différentes évolutions de la « citoyenneté européenne ».

Que peut-on penser de ces quatre solutions ? Il appartient à chacun de choisir en fonction de ses préférences politiques, de ce qu’il estime possible et souhaitable. Je dirai simplement quelques mots de ces quatre positions, pour lancer le débat :

La première position peut paraître trop conservatrice, se contenter de ce qui est.

La deuxième position (l’U.E. comme État fédéral) ne semble plus d’actualité, tout particulièrement après le dernier élargissement. Comme le rappelle le juriste Renaud Dehousse, dans l’UE « les États tiennent une place centrale, ce qui distingue l’UE d’un État fédéral, où les liens entre les composantes et le pouvoir central sont plus ténus » (La fin de l’Europe). Les mots fédéralisme et fédéral ont été bannis des derniers textes européens.

La troisième position paraît bien floue (de nombreux commentateurs pensent que l’idée d’une « fédération d’États-nations » est une idée contradictoire, que la position des partisans d’un État fédéral est plus claire, même si elle est irréaliste) et l’évolution actuelle ne va pas dans ce sens : le demos européen, après plus d’un demi-siècle de construction européenne n’est toujours pas en vue…

La quatrième risque, souverainiste, d’effacer tous les acquis de l’Union européenne auxquels nous tenons.

Il me semble (moi, citoyen européen…), tout compte fait, qu’une variante de la première position est la plus réaliste, la moins utopique. Elle consiste à insister fortement sur le fait que l’Union européenne doit devenir beaucoup plus démocratique qu’elle n’est. Elle peut le devenir sans devenir un super État-nation, ou un État fédéral, en restant ce qu’elle est, une union où les différents États souverains partagent leur souveraineté tout en restant indépendants. L’U.E. est une union d’États-nations, une construction post-nationaliste, mais non pas post-nationale ni post-étatique. Cela n’interdit pas de considérer que l’Union européenne réalise ce que Jean Monnet appelait une « fusion des intérêts », qui dépasse le seul « équilibre des intérêts », qu’elle définit un intérêt européen supérieur à la somme des intérêts nationaux (Mémoires, 371). Mais dans un tel cadre la citoyenneté européenne au sens strict reste limitée, ce qui n’empêche pas de développer largement le pouvoir et le contrôle  des citoyens de chaque pays sur les décisions européennes (et l’information de ceux-ci, dont je n’ai pas parlé ici par manque de temps).

Je terminerai en disant que la structure politique de l’Europe, vous l’avez vu, est  hybride, inévitablement bâtarde, et cela a évidemment des conséquences : l’Union européenne est par nature plus éloignée des citoyens de chaque État que ne l’est l’État national (dont on sait déjà qu’il apparaît très lointain à beaucoup de citoyens !). Cela doit nous conduire à tout faire pour combler ce qu’on appelle le « déficit démocratique » de l’Europe. Mais l’Union européenne ne sera pas de sitôt un État fédéral, elle n’aura pas de sitôt les caractéristiques que Renan attribuait à la nation : « une grande solidarité, constituée par le sentiment du sacrifice qu’on a fait et qu’on est disposé à faire encore. Elle suppose un passé, elle se résume pourtant dans le présent par un fait tangible, le consentement, le désir clairement exprimé de continuer la vie commune ». Je crois cependant qu’après avoir fait  ce constat, nous devons tout faire pour que l’Union européenne soit « une grande solidarité » et que les citoyens expriment le plus fortement possible « le désir de continuer la vie commune ».

30 avril 2013

PENSER LE POPULISME AVEC ISTVAN BIBO

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Remarques à partir de la lecture de : István Bibó : Misère des petits États d’Europe de l’Est (Albin Michel, 1993)

 István Bibó, dans cet ouvrage qui contient des essais écrits immédiatement après la guerre (en particulier  Les raisons et l’histoire de l’hystérie allemande, 1942-1944) met en œuvre, pour comprendre le nationalisme (allemand et centre européen) un concept qui a son origine dans la psychiatrie, celui d’hystérie. Il ne s’attache jamais à définir le sens que lui donne la psychiatrie. Mais le sens  politique qu’il lui donne est clair.

La théorie de l’hystérie politique de Bibó peut être résumée de la manière qui suit (point 1 à 5). Mais le caractère le plus original de cette théorie n’apparaît que lorsque Bibó l’applique au nazisme et aux multiples formes de nationalismes dans l’Europe centrale de l’entre-deux-guerres : paradoxalement, ce que Bibó nomme le populisme ne peut fleurir que dans des sociétés démocratiques ou en voie de démocratisation. Je terminerai cette note par des considérations sur l’actualité de la pensée de Bibó. Il me semble qu’elle permet de mieux comprendre la situation qui est celle de l’Union européenne (le développement des populismes, la « renationalisation » de l’Union).

 (1) Bibó commence par dégager l’origine de l’hystérie politique. Elle naît d’une expérience historique traumatisante de la communauté : les membres de celle-ci ont le sentiment, face à une situation historique, que « la solution des problèmes qui en découlent dépasse leur capacité » (21). Il peut y avoir diverses causes à ce sentiment : le caractère soudain de la situation, le sentiment de souffrances imméritées, la gravité des problèmes, l’immaturité de la communauté en question qui ne parvient pas à faire face à cette expérience, etc. Il est à remarquer que Bibó souligne fortement l’importance des affects dans le développement du populisme : « les catastrophes ne sont jamais provoquées par des idées, mais par des affects qui les imprègnent » (109).

(2) L’important n’est pas tant ces différentes causes que ce qui en résulte : une « paralysie de la pensée politique, des sentiments et des intentions de la communauté », qui se fixent exclusivement sur l’interprétation de cette situation (22). La communauté ne part plus alors de la réalité et de ce qui est possible, mais de ce qu’elle imagine être ou voudrait devenir. Ses dirigeants et l’opinion opposant des slogans aux faits désagréables (23). Dans une telle situation, il s’opère une « sélection à rebours, qui favorise les tenants des faux compromis, les conciliateurs de l’inconciliable, les faux réalistes dont le réalisme dissimule leurs ruses, leur violence ou leur obstination » (23) alors que les personnalités clairvoyantes sont étouffées « par le mur de l’auto-satisfaction et d’une vision du monde hystérique et fermée » (23). Tout est alors en place pour que se développe une « tendance à la fausse évaluation » (23) que Bibó décrit très finement. Ces communautés « considèrent avec un respect inavoué les résultats obtenus par les communautés vigoureuses qui savent regarder leurs problèmes en face et acceptent en même temps avec empressement les hommages qui sont rendus à elles-mêmes, en général, à tort » (23). On voit alors apparaître en même temps une surestimation excessive de leur propre pouvoir, sous la forme, par exemple, de « la foi en la force magique de mots désignant des choses inexistantes, c’est-à-dire de la propagande » (23), et un sentiment d’infériorité ; un discours sur le caractère exceptionnel de la nation et une sous-estimation de la valeur des résultats réellement atteints ; le respect immodéré des succès obtenus et la recherche excessive de réparations pour les maux réels ou, souvent, imaginaires, infligés par les autres communautés, etc..

(3) La communauté devenant de plus en plus incapable de voir la cause de ses malheurs et échecs, elle trouve des raisons imaginaires qui lui permettent de prolonger la fausse situation dans laquelle elle vit. Elle se réfugie alors dans une pseudo-solution, une solution illusoire, en s’inventant « une formule ou un compromis qui cherche à concilier l’inconciliable », ce qui revient à éviter les forces qui, dans la réalité, s’opposent à cette solution, forces qu’il faudrait combattre activement (22). La « réaction faussée et démesurée face aux stimuli venant de l’environnement » (23) conduit par exemple à rechercher un bouc émissaire (que l’auteur qualifie de recherche d’une « explication magique », qui suscite une « contre-magie » destinée à combattre ces forces magiques imaginaires).

(4) L’adoption de cette fausse solution persuade la communauté qu’elle est active, unie, indépendante, démocratique, alors que dans un tel état, « le pays agit comme s’il était uni, alors qu’il ne l’est pas, comme s’il était indépendant, alors qu’il ne l’est pas, comme s’il était démocratique, alors qu’il ne l’est pas, comme s’il vivait une révolution, alors que dans la réalité il croupit dans l’inactivité » (22).

(5) Une telle attitude hystérique finit par susciter dans le réel l’hostilité que la communauté, dans un premier temps, surestimait ou imaginait. La guerre peut s’ensuivre, et la communauté est vaincue non pas parce qu’elle est physiquement inférieure mais parce qu’elle entretenait un faux rapport à la réalité (24).

 

 Bibó illustre cette théorie abstraite en l’appliquant au cas de l’Allemagne et des pays de l’Europe centrale.

Il récuse de nombreuses interprétations du nazisme (par la culture allemande, ou bien des explications du type de celles avancées par les marxistes). Il soutient que la situation traumatisante, dans le cas de l’Allemagne, a été l’impossibilité de réaliser son unité, comme l’avaient fait les autres pays d’Europe, par voie démocratique. L’impérialisme allemand est une « surcompensation de la faiblesse » (72), qui développe le « culte magique du pouvoir » (72).

En développant cette idée, Bibó fait intervenir une idée fondamentale, qui n’apparaît pas dans le schéma présenté ci-dessus, et qui est sans doute ce qu’il y a de plus original dans la pensée du philosophe hongrois.

On peut approcher cette idée, dans un premier temps, à partir de l’analyse qu’il fait des guerres contemporaines (80-81). Il montre que la « guerre sans passion » des princes européens a cédé progressivement la place, à l’époque démocratique, à une guerre qui fait intervenir des masses (par la conscription, en particulier), guerre qui présente de tout autres caractéristiques. Car pour pouvoir conduire une guerre, dans une société en voie de démocratisation, « il fallait susciter auprès du peuple insurgé le sentiment d’une menace d’agression » (81). L’ennemi n’est donc plus le prince et ses armées, mais le peuple ennemi. Les guerres révolutionnaires et napoléoniennes sont la première illustration de ces guerres qui déboucheront sur des atrocités inconnues des guerres précédentes. Elles ouvrent la voie à « des guerres d’extermination entre des peuples » (81). Pour le dire en un mot, les guerres modernes sont des guerres démocratiques. Même si Bibó reconnaît que la démocratie, pacifique par nature, ne devient agressive que par crainte (81), il met en évidence la propension des démocraties, lorsqu’elles sont dans une situation fondamentale traumatisante, à la guerre d’un nouveau type, et aussi la difficulté de ces démocraties à terminer les guerres (comme en témoigne le Traité de Versailles, avec sa volonté de faire payer à l’infini les vaincus, cela parce que les hommes d’État doivent, pour gagner la voix de leurs électeurs, « assouvir  leur haine contre l’adversaire d’hier », 83). Le « bon sens traditionnel des traités de paix européens » (84) est alors devenu impossible. L’histoire aurait été différente, estime Bibó,si les alliés, après Versailles, avaient cherché à favoriser une reconstruction démocratique de l’unité allemande. Mais ils ont voulu donner des leçons de morale aux Allemands : « le pire traitement des hystériques consiste à leur asséner des jugements moraux et à les traiter en êtres inférieurs » (92) ; « les démocraties victorieuses éprouvèrent une irrésistible envie de moraliser » (92 ; cf. la clause du traité de Versailles sur la « culpabilité » de l’Allemagne). Le traité comportait « une condamnation morale au nom de principes que la communauté politique allemande n’était pas assez mûre pour accepter et que les vainqueurs eux-mêmes n’appliquaient pas » (114).

À partir de cette analyse, il est possible de généraliser. De même que les traits nouveaux de la guerre s’expliquent par le fait que la guerre est devenue démocratique, Bibó montre que le fascisme et le nazisme ne peuvent naître que dans une société démocratique ou en voie de démocratisation. Dans de telles sociétés, la catastrophe (la défaite dans le cas de l’Allemagne) s’accompagne de l’effondrement des puissances politiques et sociales d’oppression traditionnelles (aristocraties, monarchies). Cet effondrement a conduit les peuples à dissocier le sort de la nation de celui de la liberté : « le fascisme existe en germe partout où, à la suite d’un cataclysme ou d’une illusion, la cause de la nation se sépare de celle de la liberté » (111). La liberté, dans des pays en cours de démocratisation, et face à la difficulté de celle-ci, paraît alors une menace pour la nation (Bibó le montre particulièrement bien sur le cas des pays de l’Europe centrale, à fortes minorités nationales, où la démocratisation a été vécue comme un risque de destruction de la communauté, en raison de la liberté d’expression et d’action qu’elle donne aux minorités). C’est seulement dans une société démocratique ou en voie de démocratisation que peut jaillir cette idée absurde : « obtenir que les forces des masses qui, dans les pays européens ayant connu une évolution harmonieuse, soutiennent, du fait de la révolution démocratique, la cause de la nation et de la liberté, s’alignent uniquement derrière la cause de la nation et non derrière celle de la liberté » (111) ; « aussi paradoxal que cela puisse paraître, le fascisme n’existe que là où les masses sont animées de sentiments démocratiques » (111), « le fascisme est la déformation de certaines manifestations de la crise de l’évolution démocratique » (112) ; « même étroit et mesquin, le nationalisme est un sentiment de masse apparenté au démocratisme », lorsque celui-ci ne peut, pour une raison ou une autre, se développer dans une communauté (155). Le nationalisme ne se développe que sur fond de « la peur pour l’existence de la communauté » (156). Les individus et les communautés immatures (où la démocratisation est en cours) « réagissent au sentiment d’incertitude existentielle en reniant leur ancien système de valeurs » (164).

Bibó est particulièrement convaincant dans l’application de ces analyses à la forme du pouvoir personnel de Hitler. Avec la démocratisation relative qu’a connue l’Allemagne à partir de la fin du XIXe siècle, « petit à petit le peuple tout entier demande à être guidé non par les méthodes traditionnelles des dynasties et des souverains, mais par des méthodes qui tiennent compte de ses propres besoins et de ses propres souhaits » (120). Mais « l’effondrement trop brutal d’un règne personnel traditionnel peut facilement conduire à la dégénérescence de ce souhait essentiellement démocratique : désemparée, la communauté instaure alors une dictature personnelle » (120). Le principe hitlérien du Führer intervient alors pour « résoudre la tension entre le désir du peuple d’être conduit par des méthodes démocratiques et son pénible sentiment d’être abandonné » (120). C’est pourquoi Bibó peut affirmer que le peuple allemand ne voulait pas une dictature mais un régime politique exprimant les vœux de la communauté : « sa volonté était entièrement conforme au principe fondamental de la démocratie », mais la situation l’amena à penser qu’elle pouvait prendre la forme du pouvoir personnel du Führer (120). Le peuple allemand est tombé dans un piège fatal : « l’hitlérisme était fort et remportait des succès tant qu’il représentait l’autodétermination, la démocratie et le socialisme » (123). Une fois les buts d’Hitler apparus au grand jour, l’hitlérisme était condamné, par l’action des Européens, bien sûr, mais aussi par la désillusion du peuple allemand.

Une telle théorie permet de comprendre, selon Bibó, le caractère monstrueux (au sens étymologique d’un phénomène que l’on montre parce qu’il est fortement contradictoire) du fascisme et du nazisme : « le despote absolu qui s’appuie sur le mouvement des masses, l’absurdité d’un populisme qui méprise les foules, la quadrature du cercle que représente le nationalisme anti-démocratique, l’aberration d’une révolution anti-libertaire et la guerre d’extermination que mènent les peuples les uns contre les autres » (113). Bibó décrit dans le détail les « contradictions internes de l’âme hystérique » (113). En réaction contre le Traité de Versailles, la communauté politique allemande renversa les valeurs européennes, mais  dans une attitude contradictoire : l’Allemagne se tourne rageusement contre les valeurs européennes au nom duquel elle a été blâmée et condamnée mais elle demande satisfaction devant les institutions mêmes qui lui ont infligé cette humiliation ; Hitler veut la réhabilitation morale des Allemands, mais il se soustrait à ses responsabilités en valorisant ce dont l’Allemagne a été accusée ; la nation allemande n’ayant pas été traitée sur un pied d’égalité, Hitler réclame que le peuple allemand soit traité avec égalité mais il érige en loi l’inégalité des peuples ; Hitler accuse les pays européens d’avoir été responsables de la guerre mais il érige la guerre en loi de la vie des nations ; il réclame réparation mais considère que les peuples inférieurs doivent servir l’Allemagne ; il réclame le droit des peuples à disposer d’eux-mêmes mais bafoue ce droit, etc. (113-114).

 

Avec beaucoup de précautions, il est possible d’appliquer cette théorie de l’hystérie politique au cas de l’Union européenne d’aujourd’hui.

Il me semble qu’une telle application permettrait d’avancer les thèses suivantes :

(1) Nous sommes en Europe dans une expérience historique traumatisante, car les citoyens ont le sentiment de problèmes qu’ils ne peuvent résoudre. Ils ressentent de ce fait une peur, peur pour l’Union européenne, qui se transforme très rapidement en peur de l’Union européenne, car cette peur pour l’Union est une peur pour leur nation au sein de l’Union européenne.

(2) Les causes de cette expérience traumatisante sont à déterminer précisément mais elles ne peuvent résider dans la montée des nationalismes et populismes, qui en sont plutôt les effets. Les causes sont à chercher ailleurs (l’Europe, avec la mondialisation, n’est plus au centre du monde ; la difficulté de mettre en place, à 27, une gouvernance européenne, etc.).

(3) On ne doit donc pas confondre les égoïsmes nationaux (si l’on tient à ce terme) qui relèvent des causes des difficultés de l’Union (égoïsmes qui sont naturels, et difficilement éliminables, car l’Union est composée de multiples nations, ayant chacune ses intérêts traditions) et les populismes (effet de la crise de l’Union, qui, en retour, accentue celle-ci).

(4) On ne doit donc pas opposer le populisme et la démocratie, ni le populisme et la construction européenne. Comme Bibó le montre, le populisme naît des difficultés dans la construction de la nation démocratique. De même le populisme européen d’aujourd’hui naît des difficultés de la construction de l’Union européenne. Il n’y a pas, d’un côté, la construction européenne, et de l’autre une essence éternelle qui serait l’égoïsme national (dont une des manifestations, extrême, serait le populisme). Une telle explication, souvent avancée par les fédéralistes, me semble confondre les deux phénomènes que sont l’égoïsme national et le populisme nationaliste. Il me semble qu’on a tort de parler, par exemple, d’une « renationalisation » des politiques européennes. On désigne par ce terme un peu tout et n’importe quoi (« la montée des égoïsmes nationaux », qui inclut aussi bien le rôle nouveau et plus important du Conseil européen des chefs d’État que le développement du populisme). Le populisme (en France celui de l’extrême droite et de l’extrême gauche, qui imbibe aussi une partie des deux partis de gouvernement) me semble un phénomène très différent, et nouveau. Et un phénomène qui est encore plus une impasse que le nationalisme de l’entre-deux-guerres. Car le repli sur la nation sans la liberté (pour reprendre les termes de Bibó) pouvait avoir une certaine crédibilité, même si cela s’est révélé être une impasse tragique. Mais dans notre expérience historique traumatisante, le repli sur la nation sans l’Europe est d’emblée frappé d’inanité (le désastre économique, dans une économie mondialisée comme la nôtre, sanctionnerait immédiatement le repli sur la nation). D’où le caractère nouveau des populismes d’aujourd’hui en Europe : ils relèvent du fantasme nationaliste, tout comme le nationalisme des années 30, mais à la différence de celui-ci d’un fantasme qui ne prétend même plus devenir réalité. On aurait tort cependant de s’en réjouir, car la rêverie nationaliste des populistes européens, si elle ne prétend rien construire parce qu’elle sait qu’elle ne peut rien construire, peut par contre détruire.

(5) Bibó estimait qu’on ne pouvait faire reculer les fascismes et les nationalismes qu’en menant à bien la démocratisation de l’Allemagne et des pays d’Europe centrale, c’est-à-dire qu’en développant à la fois la nation et la liberté (cf. plus haut). Il me semble que, de la même façon, on ne pourra faire reculer les populismes européens qu’en développant à la fois l’Union et les nations européennes. Car ces nations, en permettant aux populismes de prospérer en leur sein, témoignent qu’elles désespèrent de l’Union parce qu’elles ont peur pour elles-mêmes au sein de cette Union. Il faut donc trouver non seulement les institutions et les politiques qui intègrent les pays européens (le « fédéralisme », si l’on tient à ce terme) mais aussi des institutions et politiques qui reconnaissent davantage le fait national. Je précise que cette position n’est pas du tout une position souverainiste. Elle estime que la construction européenne doit être approfondie, ce que refusent les souverainistes, mais qu’il faut trouver les moyens d’associer les nations, beaucoup plus que ce n’est le cas aujourd’hui, aux prises de décision. Il est impératif de dénoncer le rêve de la nation sans l’Union européenne, mais cela ne peut et ne doit se faire au nom de l’Union européenne sans la nation.

 

J’ajoute que l’on pourrait appliquer avec profit les hypothèses de Bibó à la France et à d’autres pays européens, fortement enclins au déni de réalité et à la recherche de boucs émissaires face à une expérience historique traumatisante (comme en témoigne en France la dénonciation de l’Allemagne, par certains, qui préfèrent fuir vers une solution imaginaire plutôt que d’analyser froidement la situation économique française et de prendre les décisions qui s’imposent).

 

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