LE FIL DES IDEES

1 avril 2015

REFLEXIONS SUR LE NUMERIQUE

On parle beaucoup, en ce moment, du big data et de ses implications dans le domaine de l’économie, du travail, des rapports sociaux, de l’urbanisme, de la politique, de l’art, etc.

Vous trouverez ci-dessous trois articles qui me serviront de base pour une communication à la Cité du Design et de l’Ecole des Beaux-Arts de Saint-Etienne, en avril 2015.

Il s’agit d’un travail en cours, qui sera progressivement affiné. Merci à tous les lecteurs qui voudraient bien m’envoyer des suggestions et des critiques.

Les articles en question doivent beaucoup aux livres affichés ci-dessous (l’article sur le transhumanisme s’inspire tout particulièrement, dans sa seconde partie, du livre remarquable de Jean-Michel Besnier).

BIG DATA ET SMART CITIES : PERSPECTIVES ET PROBLEMES 

L’AMBIGUÏTE DU TRANSHUMANISME

L’ART NUMERIQUE, UN PHENOMENE SOCIAL ET POLITIQUE

Ville intelligente Transhumanism Bigdata PosthumainsKwastek BFO Data

1 mars 2015

Démocratie : réalité ou utopie?

Conférence donnée à la Bibliothèque municipale de Saint-Christoly en Blaye (mai 2015)

La démocratie, réalité ou utopie ?

Quand il s’agit d’apprécier une valeur (la liberté, la justice, la démocratie, etc.), on a souvent  recours l’alternative réalité/irréalité ou réalité/utopie. Dans le langage commun, on entend en effet par utopie un idéal qui ne deviendra jamais réel (étymologiquement un « lieu de nulle part »).

Mais chaque fois qu’on pose la question en ces termes (réalité ou utopie ?), il faut savoir de quelle définition de la liberté, de la justice, de la démocratie, on part… Prenons l’exemple de la liberté. Si je la définis comme le fait que les lois me donnent un certain nombre de droits, c’est-à-dire  de possibilités de faire ce que je veux dans le cadre des lois, alors la liberté est bien réelle dans ce qu’on appelle les États de droit, et elle est très réduite dans les pays totalitaires. Mais si je définis la liberté comme le fait Kant, comme le fait d’agir par ma seule raison, sans être déterminé par des causes extérieures (mes passions, mon caractère, l’éducation que  j’ai reçue, etc.), alors je serai tenté de dire qu’une telle liberté intérieure, à la différence de la liberté extérieure dont j’ai parlé antérieurement, est souvent une utopie…

Il en va de même de la démocratie. On peut en donner une définition minimale, et dans ce cas elle est une réalité dans un pays comme le nôtre, ou une définition maximale, et dans ce cas elle risque d’apparaître comme une utopie.

Partons de la définition minimale. On entend souvent dire qu’il faut défendre la démocratie contre les dangers qui la menacent. C’est donc qu’elle est réelle. C’est ce que disait, avant la Seconde Guerre mondiale, un grand économiste autrichien, Schumpeter, qui donnait une définition minimale de la démocratie : il y a démocratie quand les citoyens ont le pouvoir d’élire des individus qui acquièrent, par cette élection, le pouvoir de prendre des décisions (Schumpeter ajoute qu’il faut ajouter un certain nombre de conditions, comme l’existence de partis politiques libres, la liberté d’expression et la liberté de la presse). Si l’on part d’une telle définition, nous serons nombreux à dire que la démocratie est réelle en France, aux États-Unis, en Allemagne, et qu’elle est très réduite en Russie et quasiment inexistante en Chine. 

Mais on peut adopter une définition maximale, en partant de celle que les Athéniens, qui sont à l’origine de l’idée de démocratie, en donnaient il y plus de deux mille ans. Aristote définissait la démocratie comme le pouvoir du peuple, et plus précisément comme le régime politique où les citoyens, se considérant comme des égaux, sont à la fois gouvernants et gouvernés (grâce au tirage au sort de certaines fonctions, en particulier). Bien sûr, le citoyen au sens athénien exclut les femmes, les esclaves et les métèques. Notre définition du citoyen s’est élargie, mais cette définition a traversé toute l’histoire jusqu’à nos jours. On la retrouve par exemple dans la définition que Rousseau donne de la République. Et certains évoquent encore cette définition pour exiger d’une part une démocratie directe ou plus directe (par le recours au référendum, ou à d’autres formes de consultation du peuple) mais aussi une application beaucoup plus large du principe d’égalité qui est à la base de la démocratie (on dira par exemple que les inégalités en matière de ressources qui caractérisent nos sociétés prouvent que nous ne sommes pas encore en démocratie, que la démocratie reste une utopie, qu’il faut réaliser une égalité entre les citoyens qui aille au-delà de l’égalité politique).

Mais rien ne nous oblige à nous laisser enfermer dans cette alternative (réalité ou utopie) ni dans ces deux définitions de la démocratie (celle de Schumpeter et celle des partisans de la démocratie directe et d’une égalité élargie entre citoyens). Je voudrais soutenir deux choses, pour lancer le débat : d’une part qu’entre la réalité et l’utopie, il y a l’idéal, c’est-à-dire une idée qui devient peu à peu réalité ; d’autre part que l’idéal de la démocratie a progressivement pris forme dans l’histoire, et que cet idéal est plus complexe que les deux définitions de la démocratie que je viens de donner.

Vous savez sans doute que la démocratie spécifiquement moderne, celle qui s’est développée à partir des révolutions des XVIIe et XVIIIe siècles en Angleterre, en France et aux États-Unis, se caractérise par plusieurs traits que ne connaissaient pas les Athéniens. J’en citerai six :

1) La démocratie est devenue représentative, car on ne peut gouverner un pays de plusieurs millions d’habitants comme une petite cité grecque se gouvernait. Nous élisons nos représentants. C’est un point sur lequel ont beaucoup insisté les Pères fondateurs américains, dans The Federalist, qui tenaient à distinguer la démocratie moderne de son origine antique. Et le caractère représentatif de la démocratie a entraîné, au XIXe siècle, après d’âpres débats, la fin de ce que les historiens nomment le mandat impératif, qui consistait à élire des représentants en leur disant : vous êtes élu pour faire uniquement ceci ou cela… Mais bien évidemment gouverner un pays de plusieurs millions de personnes n’est pas compatible avec le mandat impératif, car des situations nouvelles apparaissent à chaque instant, car certains problèmes sont si complexes que le peuple n’en a pas la moindre idée… Si le mandat impératif avait été maintenu, on ne délibèrerait pas dans nos assemblées, on appliquerait mécaniquement des décisions issues du vote.

2) Le deuxième caractère de la démocratie moderne, c’est ce que Montesquieu appelait la division des pouvoirs, qui était inconnue des Grecs. Montesquieu dit dans L’esprit des lois que seul le pouvoir limite le pouvoir. C’est pourquoi les démocraties modernes divisent toutes le pouvoir (les pouvoirs législatif, exécutif et judiciaire y sont distincts) et reposent sur un équilibre fragile et complexe entre ces pouvoirs (ce qu’on nomme checks and balances aux USA). Parmi ces pouvoirs, il y en a un qui est original et essentiel, celui des cours constitutionnelles (le Conseil constitutionnel en France, la Cour suprême aux USA). Les citoyens, qui les ont mis en place en ratifiant la Constitution, l’ont fait pour se protéger des mesures hâtives que pourraient prendre les majorités élues. Le Conseil constitutionnel, en France, est chargé de vérifier la constitutionnalité d’une loi, c’est-à-dire sa conformité à la volonté la plus profonde du peuple, aux principes qu’il a inscrits dans la Constitution. Le peuple, en quelque sorte, se méfie de lui-même. C’est pourquoi on ne peut changer la Constitution, en France, que par un vote solennel du Parlement (Chambre + Sénat) réuni à Versailles qui requiert une super-majorité. Pour mieux comprendre ce mécanisme, souvenez-vous d’Ulysse et des Sirènes. Ulysse sait qu’un homme qui écoute les Sirènes se jette immédiatement à l’eau pour les rejoindre et meurt noyé. Il a donc l’idée d’une ruse : avant d’arriver aux Sirènes, il demande à ses marins de l’attacher au mât et de ne pas le libérer s’il leur fait signe de le faire, puis il leur met des bouchons de cire dans les oreilles. En d’autres termes il se lie lui-même, pour obéir à sa volonté la plus profonde (ne pas mourir) tout en écoutant les Sirènes…

3) Le troisième caractère de la démocratie moderne, c’est l’apparition de nombreuses institutions spécialisées relativement indépendantes des représentants du peuple et de l’exécutif. Ces institutions, comme les banques centrales par exemple, ont été créées pour gérer des problèmes d’une grande complexité et technicité (la gestion de la monnaie, par exemple) et aussi  pour  se protéger des mesures hâtives que pourraient prendre majorités du moment. Ces institutions peuvent avoir un pouvoir décisionnel (strictement encadré) ou consultatif.

4) Le quatrième trait des démocraties modernes est qu’elles donnent aux individus non seulement des droits politiques (droit d’élire et d’être élu) mais aussi des droits civils. On appelle droits civils les libertés fondamentales (droit de se déplacer, de pratiquer la religion de son choix ou de ne pas avoir de religion, liberté d’expression, etc.). Ces droits civils, qu’ignoraient les Athéniens (il y a avait une religion de la cité, par exemple, et suivre le culte était obligatoire), se sont développés peu à peu à partir de la conscience que si les citoyens ont des droits politiques, c’est parce qu’ils sont également libres. Ils ne peuvent donc pas être libres au niveau politique sans être libres aussi au niveau civil, et inversement. Ces deux types de droit sont apparus progressivement dans l’histoire : les femmes n’ont pas voté, en France, avant la fin de la Seconde Guerre mondiale (même le Front populaire n’a pas élargi le droit de vote aux femmes, pas plus qu’au personnel de maison !) ; et les droits civils, tout comme les droits politiques, n’ont été conquis que peu à peu (pensez au grand mouvement des droits civils aux États-Unis à partir des années 60).

5) Parmi les droits civils figure un droit très important : le droit de propriété (le deuxième des droits de l’homme cité, dans l’article 2 de notre déclaration). Ce droit de propriété est inséparable du droit d’entreprendre, c’est-à-dire du droit d’utiliser librement les ressources dont on dispose. C’est pourquoi toutes les démocraties modernes, à un degré ou à un autre, reconnaissent comme une de leurs institutions l’économie de marché. Cela ne veut pas dire que réciproquement l’économie de marché implique la démocratie (il y a une économie de marché en Chine), ni que les démocraties soient incompatibles avec secteur public plus ou moins large (il y a des démocraties qui pratiquent une économie mixte). Mais on ne connaît pas de démocratie dont l’économie soit totalement dirigée, et inversement là où l’économie est totalement dirigée on n’a jamais vu de démocratie.

6) Enfin, dernier caractère, les démocraties ont pris peu à peu conscience que les citoyens ne pouvaient pas être traités comme des égaux aux niveaux politiques et civils sans un certain nombre de droits sociaux. Les démocraties sont plus ou moins libérales, plus ou moins social-démocrates, mais toutes comportent au moins un certain nombre de droits qui ont été instaurés à partir de la fin du XIXe siècle, en Allemagne, puis en France et en Angleterre et dans d’autres pays : toutes les démocraties considèrent, à des degrés divers, qu’on ne doit pas abandonner à leur sort les citoyens qui sont victimes de la maladie, du handicap, du chômage, d’inégalités diverses et d’injustices ancestrales (dont ont été victimes les femmes, bien sûr, mais aussi des groupes de citoyens, les noirs aux USA, les homosexuels un peu partout, etc.). C’est pourquoi a été instauré partout, à des degrés divers,  ce que l’on appelle l’État du bien-être (Welfare State), qui par l’impôt ou par l’assurance obligatoire tente tant bien que mal de réduire les inégalités, en particulier celles qui naissent de l’économie de marché.

Si nous revenons maintenant à notre question de départ, vous pourriez penser que ma réponse est que « la démocratie est une réalité ». Ma réponse n’est cependant pas celle-ci. Il me semble plus judicieux de dire que la démocratie est un idéal. Et cela pour une raison fondamentale : la mise en place de la démocratie suscite des problèmes nouveaux auxquels la démocratie doit faire face. C’est pourquoi elle n’est jamais que partiellement une réalité. Je voudrais, pour terminer, le mettre en évidence en présentant trois tâches fondamentales de nos démocraties :

1) J’ai dit que nous sommes dans une démocratie représentative, sans mandat impératif. Mais cela soulève bien sûr la question de savoir comment les citoyens contrôlent leurs représentants élus, et aussi la question de savoir comment la démocratie peut ne pas se réduire à un vote tous les deux ou trois ans, comment elle peut-être vivante, comment les citoyens peuvent participer le plus activement possible à la prise de décision (individuellement mais aussi par l’intermédiaire des associations de la société civile : syndicats, ONG, etc.). Au niveau local, c’est relativement facile, si on en a la volonté politique… Au niveau national, c’est beaucoup plus difficile, et les fausses solutions, celles censées résoudre magiquement le problème, abondent (le référendum, par exemple).

2) J’ai dit que l’économie de marché (le capitalisme, pour employer un gros mot) est inséparable de la démocratie. Mais cela confère de nouvelles tâches aux démocraties : d’abord celle de définir une régulation fine du marché (ni trop faible ni trop forte, ce qui n’est pas facile, on le sait), ensuite celle de compenser par la redistribution les multiples inégalités (toutes ne tiennent d’ailleurs pas au marché, comme on peut le constater si l’on étudie de près le fonctionnement du système éducatif français).

3) Enfin, un peu partout sur la planète, mais surtout en Europe les États nation démocratiques doivent partager avec d’autres États-nations une part de leur souveraineté (la gestion des ressources biologiques des océans, par exemple, ne peut plus être traitée au niveau national, elle ne peut l’être qu’au niveau européen). Cela crée des problèmes nouveaux, car la démocratie devient encore plus indirecte. On sait que le « déficit démocratique » de l’Union européenne est très souvent invoqué…

Je dirai, en guise de conclusion, que la démocratie est un idéal, celui d’hommes décidés à se traiter comme des êtres libres et égaux, décidés également à interpréter ce que cela veut dire précisément, décidés à réaliser progressivement cet idéal dans l’histoire, décidés enfin à faire face aux multiples régressions, toujours possibles…

 

Appendice

Je n’ai rien dit, volontairement, de la démocratisation de la famille, de l’école, des églises, de l’entreprise… Parce qu’il me semble qu’il s’agit d’un abus de langage. Bien sûr, dans les démocraties, la manière de gouverner, dans ces institutions, a profondément changé. Il y a maintenant deux chefs de famille, et les familles non autoritaires débattent avec les enfants des sujets qui les concernent. Mais les enfants ne sont pas pour autant des égaux des parents, avant leur majorité, et après leur majorité ils ne sont plus des enfants… Il en va de même dans les entreprises : même dans l’entreprise la plus participative, le rapport entre le chef d’entreprise et les employés n’est pas un rapport d’égalité. C’est pourquoi je préfère ne pas abuser du terme « démocratie » et parler plutôt de gouvernance participative, non hiérarchique, ou de gouvernance polyarchique ou hétérarchique (même si ces mots sont bien pédants). 

1 février 2015

VIELLIR

Filed under: Liberté,Philosophie — Auteur @ 5:05

Conférence donnée en janvier 2015 à la Bibliothèque municipale de Laruscade (33).

 

Le temps de la vieillesse est-il une fin en soi ?

Les religions, les philosophies, les œuvres littéraires ont toujours parlé de l’existence et de la mort. Ce sont de « beaux thèmes », qui se prêtent au déploiement de nobles sentiments et d’élans pathétiques… De la vieillesse, qui est plutôt grise, on parle moins. À l’époque contemporaine, à quelques notables exceptions près (Simone de Beauvoir), les philosophes sont plutôt silencieux à son sujet, malgré la tradition antique (Cicéron) et classique (Montaigne) de réflexion sur la vieillesse. On trouve, par contre, une multitude de livres de recettes : « comment ne pas vieillir », « comment vieillir tout en restant jeune », « comment bien vieillir », écrits par des médecins, des psychologues, des journalistes ou des gourous de tout poil. Il existe même un  Bien vieillir pour les nuls !

Dans cette abondante production, il y un thème qui revient très souvent : en vieillissant, on atteindrait la sagesse, la sérénité, etc. Bref, la vieillesse ne serait pas la fin de la vie au sens du terme de celle-ci, mais sa fin au sens de son parachèvement, de son couronnement…

Cette inflation de discours positifs sur la vieillesse comme opportunité dont il faudrait savoir profiter éveille naturellement la méfiance. On connaît la propension des hommes à « faire de nécessité vertu » : puisque nous devons vieillir, que nous ne pouvons faire autrement, alors… désirons vieillir ! Nietzsche, après bien d’autres, a remarquablement analysé cette manière de transformer un fait inéluctable en libre décret. Un auteur récent a dénoncé cette littérature dans un livre intitulé La tyrannie du bien vieillir… Face à ces discours lénifiants (de même nature que ceux tenus par certains soignants lorsqu’ils entrent dans la chambre des mourants : « comme vous avez bon teint, ce matin ! »), il ne faut pas oublier ce que des esprits sobres et lucides (de Gaulle, Jean-Paul II, et bien d’autres avant et après eux) ont dit de la vieillesse : qu’elle est un naufrage. Même si ce n’est peut-être pas le dernier mot sur la vieillesse…

Ceci dit, il peut y avoir, dans ces ouvrages, des conseils judicieux, qui évitent à ceux qui sont au seuil de la vieillesse de sombrer dans le découragement ou la dépression. Mais de là à faire de la vieillesse le parachèvement de la vie, il y a un pas que de nombreux philosophes ont soigneusement évité de faire…Heidegger rappelle ce qui est l’évidence : un homme peut mourir très vieux tout en étant « inachevé ». Et les philosophes grecs, de leur côté, pensaient souvent que la sagesse n’était pas liée à l’âge, qu’une vie brève et bien remplie (et en ce sens « achevée ») valait mieux qu’une longue vieillesse stérile.

                                                         * * *

Je me contenterai, dans cette courte introduction, de quelques remarques sur la vieillesse aujourd’hui et dans notre société. Mais il ne faudrait pas oublier que la vieillesse peut être vécue de manière très différente, selon le contexte culturel et social. À une époque où l’on risquait de mourir jeune (de maladie, ou du fait de la guerre), le désir de devenir vieux était très répandu et très fort, comme on peut le constater en lisant, dans les  Essais I de Montaigne, le court texte intitulé  « De l’âge » : « Mourir de vieillesse, c’est une mort rare, singulière et extraordinaire… ». Pour Montaigne, c’est une « fortune extraordinaire », un « privilège » et un parachèvement : aller jusqu’au terme prescrit par la nature. Quel contraste avec notre société, où les hommes ont généralement peur de vieillir ! Nombreux sont sans doute ceux d’entre nous qui ont davantage peur de la vieillesse et de ses maux que de la mort.

Avant de rappeler ce qu’est aujourd’hui, en règle générale, vieillir, nous ne devons pas oublier non plus ceci : alors que l’existence et la mort sont des constantes de la condition humaine (chacun de nous est conscient d’exister, chacun de nous mourra, même si ce n’est pas la même chose de mourir accidentellement, sans l’avoir su, et de vivre son agonie), certains d’entre nous ne connaîtront pas la vieillesse, parce qu’ils mourront avant qu’elle ne survienne, ou n’en connaîtront pas tous les aspects (on peut vivre très vieux en bonne santé)…

Ces aspects, aujourd’hui, en France, me semblent pouvoir être grossièrement caractérisés de la manière suivante :

1) Vieillir, c’est d’abord être confronté au rétrécissement des possibles, à la disparition de l’horizon des projets. Même si l’on est en bonne santé, même si l’on mène une vie active, on ne peut pas ne pas oublier qu’on a sa vie derrière soi. Même si l’on fait encore des projets, il est clair que la notion de projet n’a plus tout à fait le même sens quand on sait qu’il nous reste moins de dix ans ou de deux ans à vivre.

2) Vieillir, c’est à un moment ou à un autre être confronté à la diminution de ses facultés physiques et intellectuelles et à la transformation du désir (pas seulement sexuel). Sur ce point, Montaigne est lucide : nos facultés « se fanissent et s’alanguissent » (Essais I, « De l’âge »).

3) Vieillir, c’est trop souvent, dans notre société, être marginalisé, mis à l’écart des réseaux sociaux de toutes sortes (le réseau professionnel, mais souvent hélas aussi le réseau familial et amical). Dans une société où tout change très vite, les plus âgés ne sont plus perçus par les plus jeunes, comme cela a été longtemps le cas, comme les dépositaires d’une « expérience » précieuse (comme des « anciens »). Nos contemporains vont plus souvent chercher des leçons de vie du côté des jeunes, plus créatifs, plus innovants… Il est évident que ce troisième aspect de la vieillesse dépend étroitement des institutions sociales (certes, il y aujourd’hui tout un travail de réflexion, chez les architectes et les urbanistes, sur de nouvelles formes de logements, de quartiers et de villes permettant de lutter contre l’isolement – et de nouvelles pratiques naissent ici et là ; mais la grande majorité de la population n’en bénéficie pas encore).

                                                        * * *

Quels effets ces trois constantes de la vieillesse produisent-elles sur les individus ? Tout et son contraire : le laisser-aller, le désespoir, le suicide, toutes les formes possibles du malheur, mais aussi bien, parfois, peut-être même souvent, un nouvel équilibre de vie.

L’idée que je voudrais développer pour finir est que la vieillesse pourrait être vécue ni comme une perte ni comme un parachèvement mais comme un autre régime de vie (j’emprunte cette expression au philosophe français Georges Canguilhem, qui l’appliquait à la maladie).  

Si l’on perçoit la vieillesse de cette manière (après avoir mis à la corbeille les discours lénifiants, mais aussi les trop faciles jérémiades nihilistes), il me semble que l’idée selon laquelle on pourrait parvenir, au temps de la vieillesse, à une certaine sagesse, pourrait prendre un sens. Mais un sens très différent de celui qui s’étale dans l’abondante production disponible au supermarché. Je veux dire par là que la vieillesse, dans le meilleur des cas, pourrait nous apprendre ce que nous n’aurions pas dû attendre pour apprendre. La vieillesse pourrait bien être, pour certains d’entre nous, pour les oublieux, une session de rattrapage de l’existence

Cette idée était au centre des sagesses grecques, de l’épicurisme par exemple : il y a urgence à devenir sage, nous ne devons pas attendre de vieillir pour le devenir… La sagesse est un remède, pour Épicure, contre les maux, imaginaires ou réels, de l’existence et en particulier de la vieillesse. Mais ce remède, nous devons nous le procurer sans tarder.

Précisons cela, en revenant sur les trois constantes de la vieillesse dont j’ai parlé plus haut :

1) Il ne devrait pas être nécessaire d’attendre la vieillesse pour découvrir que l’on ne peut vivre sans apprendre à relativiser ce qui nous arrive, sans cultiver le détachement et le renoncement. Dire cela, ce n’est pas oublier qu’une vie heureuse est faite de projets, d’audace, qu’il faut même parfois vouloir l’impossible. Oui, mais… il y a les projets qui échouent, les malheurs qui vous tombent dessus, et quoi qu’il en soit, la vie prendra fin, et vite… La fin (le terme) est déjà là, dès que nous naissons nous sommes assez vieux pour mourir. Tout le monde sait cela, mais nombreux sont ceux qui l’oublient, ou voudraient l’oublier… Pour ceux-là, la vieillesse est une piqûre de rappel, ou une session de rattrapage… Bien sûr, il y a quelque chose de terriblement lourd dans ce naufrage, mais peut-être aussi un allègement, une modification de notre rapport à l’existence que nous aurions dû déjà opérer depuis longtemps. La vieillesse, lit-on dans les manuels du bien vieillir, nous apprend à faire des projets à court terme. Mais tout projet humain n’est-il pas à court terme ? La différence est-elle si grande entre disposer d’une marge de 40 ans et disposer d’une marge de 6 mois ? (Je pense à ce film bouleversant de Kurosawa intitulé Vivre, où un fonctionnaire municipal, qui se sait condamné, décide de mettre toute son énergie pour construire un parc demandé par les gens du quartier). La différence entre 40 ans et 6 mois est énorme pour ceux qui n’ont jamais su, ou ont oublié, que nos projets sont nécessairement dépassés, à un moment ou à un autre, dépassés par autre chose plus puissant que nos projets – et qu’il y a aura d’autres humains après nous (la prise en compte de cette perspective est ce qui rallonge considérablement le terme du projet du personnage de Kurosawa, bien qu’il ne lui reste plus que 6 mois à vivre il agit en fonction du bien des générations à venir). Il faudrait ajouter à cela que le détachement et le renoncement ne sont pas nécessairement  synonymes de tristesse. La vieillesse est parfois pour certains le moment de la libération, de l’expression de soi, voire de la transgression, après une vie active souvent marquée par la contrainte et le refoulement des aspirations personnelles (on peut rêver de clubs du troisième âge d’un type nouveau, qui ne seraient pas seulement des clubs de bonne humeur mais des « boîtes à idées avec de possibles transgressions pour un meilleur vivre ensemble », comme me l’écrit un de mes amis).

2) Il ne devrait pas être nécessaire d’attendre la vieillesse pour découvrir notre inévitable dépendance à l’égard d’autrui. Bien sûr, la grande dépendance de la vieillesse n’est pas la dépendance affective (intellectuelle, aussi) dans laquelle nous vivons tous. La fragilité des personnes âgées est évidemment supérieure à celle des adultes en pleine force de l’âge (d’où les questions centrales d’une retraite décente pour tous et d’un système de financement de la grande dépendance efficace – questions qui, on le sait, sont loin d’être résolues en France). Mais là encore, cette différence en matière de dépendance et de fragilité est de degré plus que de nature. La nécessité de l’attention, de la solidarité, du soin n’est pas le propre de la situation de vieillesse. Concernant ce deuxième aspect également, il me semble que la vieillesse ne fait que souligner ce qui est en fait une constante de la condition humaine.

3) On sait enfin à quel point la marginalisation, la mise à l’écart des circuits de la sociabilité, n’est pas le propre de la vieillesse. De nombreux jeunes en sont victimes. La vieillesse vient simplement souligner de manière parfois dramatique qu’un humain n’est un humain que dans et par les circuits de la socialisation. En un sens, la vieillesse nous rappelle que l’homme, comme le disait Aristote, est un animal politique, au sens ancien de ce terme (un animal qui vit dans une cité, polis, en grec). Elle nous rappelle qu’il n’y a pas de vie humaine sans une réflexion politique et une pratique politique, c’est-à-dire sans la mise en place des institutions et pratiques qui permettent, à tout âge, mais évidemment davantage encore à celui de la vieillesse, de contrecarrer la tendance à être éjecté des circuits de la sociabilité (la conception qu’une société se fait du logement, et plus généralement de la ville, me paraît jouer un rôle essentiel dans la manière dont les citoyens vivent la vieillesse).

                                                       * * *

 Vous l’aurez compris, je pense que la vieillesse est ce qu’elle est, qu’il ne faut pas l’enjoliver, qu’elle comporte une part incompressible de maux – plus ou moins grande selon les individus et les sociétés –et que nous devons « vivre avec », comme on dit (j’aime bien cette expression : le « avec » rappelle que nous ne sommes pas des dieux autosuffisants, que nous devons vivre, comme disait Kierkegaard, « sous la loi de la circonstance »).

Je crois également qu’on oublie beaucoup trop ce que disait le philosophe Spinoza : que la sagesse « est une méditation non de la mort mais de la vie ». Dans notre société, on voit souvent la vieillesse comme le temps de l’apprentissage de la sagesse parce qu’on a oublié que la sagesse est la tâche suprême de l’existence, et que de ce point de vue la durée de la vie est une question secondaire. Montaigne dit de l’existence que « les jeunes et les vieux laissent la vie de même condition ; nul n’en sort autrement que si tout présentement il y entrait » (Essais 1, « Que philosopher c’est apprendre à mourir »). Chacun sait qu’on peut mourir chargé d’ans et accablé de malheur, et mourir plus jeune et – j’ose à peine prononcer ce mot, tant il est présomptueux de l’utiliser tant qu’on n’est pas soi-même arrivé à la dernière extrémité – réconcilié avec l’existence.

« Où que notre vie finisse, elle y est toute. L’utilité du vivre n’est pas en l’espace, elle est en l’usage : tel a vécu longtemps, qui a peu vécu ; attendez(1)-vous y pendant que vous y êtes. Il git en votre volonté, non au nombre des ans, que vous ayez assez vécu […] un petit homme est homme entier, comme un grand » (Montaigne, Essais I, « Que philosopher c’est apprendre à mourir »).

(1) « Attendre » n’a pas ici le sens contemporain, mais le sens de « faire attention à » (qu’on trouve aujourd’hui dans l’espagnol « atender » ou dans l’anglais « to attend »).

 

30 avril 2013

PENSER LE POPULISME AVEC ISTVAN BIBO

Filed under: Démocratie,Europe,Liberté,Nation,Populisme — Auteur @ 12:41
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Remarques à partir de la lecture de : István Bibó : Misère des petits États d’Europe de l’Est (Albin Michel, 1993)

 István Bibó, dans cet ouvrage qui contient des essais écrits immédiatement après la guerre (en particulier  Les raisons et l’histoire de l’hystérie allemande, 1942-1944) met en œuvre, pour comprendre le nationalisme (allemand et centre européen) un concept qui a son origine dans la psychiatrie, celui d’hystérie. Il ne s’attache jamais à définir le sens que lui donne la psychiatrie. Mais le sens  politique qu’il lui donne est clair.

La théorie de l’hystérie politique de Bibó peut être résumée de la manière qui suit (point 1 à 5). Mais le caractère le plus original de cette théorie n’apparaît que lorsque Bibó l’applique au nazisme et aux multiples formes de nationalismes dans l’Europe centrale de l’entre-deux-guerres : paradoxalement, ce que Bibó nomme le populisme ne peut fleurir que dans des sociétés démocratiques ou en voie de démocratisation. Je terminerai cette note par des considérations sur l’actualité de la pensée de Bibó. Il me semble qu’elle permet de mieux comprendre la situation qui est celle de l’Union européenne (le développement des populismes, la « renationalisation » de l’Union).

 (1) Bibó commence par dégager l’origine de l’hystérie politique. Elle naît d’une expérience historique traumatisante de la communauté : les membres de celle-ci ont le sentiment, face à une situation historique, que « la solution des problèmes qui en découlent dépasse leur capacité » (21). Il peut y avoir diverses causes à ce sentiment : le caractère soudain de la situation, le sentiment de souffrances imméritées, la gravité des problèmes, l’immaturité de la communauté en question qui ne parvient pas à faire face à cette expérience, etc. Il est à remarquer que Bibó souligne fortement l’importance des affects dans le développement du populisme : « les catastrophes ne sont jamais provoquées par des idées, mais par des affects qui les imprègnent » (109).

(2) L’important n’est pas tant ces différentes causes que ce qui en résulte : une « paralysie de la pensée politique, des sentiments et des intentions de la communauté », qui se fixent exclusivement sur l’interprétation de cette situation (22). La communauté ne part plus alors de la réalité et de ce qui est possible, mais de ce qu’elle imagine être ou voudrait devenir. Ses dirigeants et l’opinion opposant des slogans aux faits désagréables (23). Dans une telle situation, il s’opère une « sélection à rebours, qui favorise les tenants des faux compromis, les conciliateurs de l’inconciliable, les faux réalistes dont le réalisme dissimule leurs ruses, leur violence ou leur obstination » (23) alors que les personnalités clairvoyantes sont étouffées « par le mur de l’auto-satisfaction et d’une vision du monde hystérique et fermée » (23). Tout est alors en place pour que se développe une « tendance à la fausse évaluation » (23) que Bibó décrit très finement. Ces communautés « considèrent avec un respect inavoué les résultats obtenus par les communautés vigoureuses qui savent regarder leurs problèmes en face et acceptent en même temps avec empressement les hommages qui sont rendus à elles-mêmes, en général, à tort » (23). On voit alors apparaître en même temps une surestimation excessive de leur propre pouvoir, sous la forme, par exemple, de « la foi en la force magique de mots désignant des choses inexistantes, c’est-à-dire de la propagande » (23), et un sentiment d’infériorité ; un discours sur le caractère exceptionnel de la nation et une sous-estimation de la valeur des résultats réellement atteints ; le respect immodéré des succès obtenus et la recherche excessive de réparations pour les maux réels ou, souvent, imaginaires, infligés par les autres communautés, etc..

(3) La communauté devenant de plus en plus incapable de voir la cause de ses malheurs et échecs, elle trouve des raisons imaginaires qui lui permettent de prolonger la fausse situation dans laquelle elle vit. Elle se réfugie alors dans une pseudo-solution, une solution illusoire, en s’inventant « une formule ou un compromis qui cherche à concilier l’inconciliable », ce qui revient à éviter les forces qui, dans la réalité, s’opposent à cette solution, forces qu’il faudrait combattre activement (22). La « réaction faussée et démesurée face aux stimuli venant de l’environnement » (23) conduit par exemple à rechercher un bouc émissaire (que l’auteur qualifie de recherche d’une « explication magique », qui suscite une « contre-magie » destinée à combattre ces forces magiques imaginaires).

(4) L’adoption de cette fausse solution persuade la communauté qu’elle est active, unie, indépendante, démocratique, alors que dans un tel état, « le pays agit comme s’il était uni, alors qu’il ne l’est pas, comme s’il était indépendant, alors qu’il ne l’est pas, comme s’il était démocratique, alors qu’il ne l’est pas, comme s’il vivait une révolution, alors que dans la réalité il croupit dans l’inactivité » (22).

(5) Une telle attitude hystérique finit par susciter dans le réel l’hostilité que la communauté, dans un premier temps, surestimait ou imaginait. La guerre peut s’ensuivre, et la communauté est vaincue non pas parce qu’elle est physiquement inférieure mais parce qu’elle entretenait un faux rapport à la réalité (24).

 

 Bibó illustre cette théorie abstraite en l’appliquant au cas de l’Allemagne et des pays de l’Europe centrale.

Il récuse de nombreuses interprétations du nazisme (par la culture allemande, ou bien des explications du type de celles avancées par les marxistes). Il soutient que la situation traumatisante, dans le cas de l’Allemagne, a été l’impossibilité de réaliser son unité, comme l’avaient fait les autres pays d’Europe, par voie démocratique. L’impérialisme allemand est une « surcompensation de la faiblesse » (72), qui développe le « culte magique du pouvoir » (72).

En développant cette idée, Bibó fait intervenir une idée fondamentale, qui n’apparaît pas dans le schéma présenté ci-dessus, et qui est sans doute ce qu’il y a de plus original dans la pensée du philosophe hongrois.

On peut approcher cette idée, dans un premier temps, à partir de l’analyse qu’il fait des guerres contemporaines (80-81). Il montre que la « guerre sans passion » des princes européens a cédé progressivement la place, à l’époque démocratique, à une guerre qui fait intervenir des masses (par la conscription, en particulier), guerre qui présente de tout autres caractéristiques. Car pour pouvoir conduire une guerre, dans une société en voie de démocratisation, « il fallait susciter auprès du peuple insurgé le sentiment d’une menace d’agression » (81). L’ennemi n’est donc plus le prince et ses armées, mais le peuple ennemi. Les guerres révolutionnaires et napoléoniennes sont la première illustration de ces guerres qui déboucheront sur des atrocités inconnues des guerres précédentes. Elles ouvrent la voie à « des guerres d’extermination entre des peuples » (81). Pour le dire en un mot, les guerres modernes sont des guerres démocratiques. Même si Bibó reconnaît que la démocratie, pacifique par nature, ne devient agressive que par crainte (81), il met en évidence la propension des démocraties, lorsqu’elles sont dans une situation fondamentale traumatisante, à la guerre d’un nouveau type, et aussi la difficulté de ces démocraties à terminer les guerres (comme en témoigne le Traité de Versailles, avec sa volonté de faire payer à l’infini les vaincus, cela parce que les hommes d’État doivent, pour gagner la voix de leurs électeurs, « assouvir  leur haine contre l’adversaire d’hier », 83). Le « bon sens traditionnel des traités de paix européens » (84) est alors devenu impossible. L’histoire aurait été différente, estime Bibó,si les alliés, après Versailles, avaient cherché à favoriser une reconstruction démocratique de l’unité allemande. Mais ils ont voulu donner des leçons de morale aux Allemands : « le pire traitement des hystériques consiste à leur asséner des jugements moraux et à les traiter en êtres inférieurs » (92) ; « les démocraties victorieuses éprouvèrent une irrésistible envie de moraliser » (92 ; cf. la clause du traité de Versailles sur la « culpabilité » de l’Allemagne). Le traité comportait « une condamnation morale au nom de principes que la communauté politique allemande n’était pas assez mûre pour accepter et que les vainqueurs eux-mêmes n’appliquaient pas » (114).

À partir de cette analyse, il est possible de généraliser. De même que les traits nouveaux de la guerre s’expliquent par le fait que la guerre est devenue démocratique, Bibó montre que le fascisme et le nazisme ne peuvent naître que dans une société démocratique ou en voie de démocratisation. Dans de telles sociétés, la catastrophe (la défaite dans le cas de l’Allemagne) s’accompagne de l’effondrement des puissances politiques et sociales d’oppression traditionnelles (aristocraties, monarchies). Cet effondrement a conduit les peuples à dissocier le sort de la nation de celui de la liberté : « le fascisme existe en germe partout où, à la suite d’un cataclysme ou d’une illusion, la cause de la nation se sépare de celle de la liberté » (111). La liberté, dans des pays en cours de démocratisation, et face à la difficulté de celle-ci, paraît alors une menace pour la nation (Bibó le montre particulièrement bien sur le cas des pays de l’Europe centrale, à fortes minorités nationales, où la démocratisation a été vécue comme un risque de destruction de la communauté, en raison de la liberté d’expression et d’action qu’elle donne aux minorités). C’est seulement dans une société démocratique ou en voie de démocratisation que peut jaillir cette idée absurde : « obtenir que les forces des masses qui, dans les pays européens ayant connu une évolution harmonieuse, soutiennent, du fait de la révolution démocratique, la cause de la nation et de la liberté, s’alignent uniquement derrière la cause de la nation et non derrière celle de la liberté » (111) ; « aussi paradoxal que cela puisse paraître, le fascisme n’existe que là où les masses sont animées de sentiments démocratiques » (111), « le fascisme est la déformation de certaines manifestations de la crise de l’évolution démocratique » (112) ; « même étroit et mesquin, le nationalisme est un sentiment de masse apparenté au démocratisme », lorsque celui-ci ne peut, pour une raison ou une autre, se développer dans une communauté (155). Le nationalisme ne se développe que sur fond de « la peur pour l’existence de la communauté » (156). Les individus et les communautés immatures (où la démocratisation est en cours) « réagissent au sentiment d’incertitude existentielle en reniant leur ancien système de valeurs » (164).

Bibó est particulièrement convaincant dans l’application de ces analyses à la forme du pouvoir personnel de Hitler. Avec la démocratisation relative qu’a connue l’Allemagne à partir de la fin du XIXe siècle, « petit à petit le peuple tout entier demande à être guidé non par les méthodes traditionnelles des dynasties et des souverains, mais par des méthodes qui tiennent compte de ses propres besoins et de ses propres souhaits » (120). Mais « l’effondrement trop brutal d’un règne personnel traditionnel peut facilement conduire à la dégénérescence de ce souhait essentiellement démocratique : désemparée, la communauté instaure alors une dictature personnelle » (120). Le principe hitlérien du Führer intervient alors pour « résoudre la tension entre le désir du peuple d’être conduit par des méthodes démocratiques et son pénible sentiment d’être abandonné » (120). C’est pourquoi Bibó peut affirmer que le peuple allemand ne voulait pas une dictature mais un régime politique exprimant les vœux de la communauté : « sa volonté était entièrement conforme au principe fondamental de la démocratie », mais la situation l’amena à penser qu’elle pouvait prendre la forme du pouvoir personnel du Führer (120). Le peuple allemand est tombé dans un piège fatal : « l’hitlérisme était fort et remportait des succès tant qu’il représentait l’autodétermination, la démocratie et le socialisme » (123). Une fois les buts d’Hitler apparus au grand jour, l’hitlérisme était condamné, par l’action des Européens, bien sûr, mais aussi par la désillusion du peuple allemand.

Une telle théorie permet de comprendre, selon Bibó, le caractère monstrueux (au sens étymologique d’un phénomène que l’on montre parce qu’il est fortement contradictoire) du fascisme et du nazisme : « le despote absolu qui s’appuie sur le mouvement des masses, l’absurdité d’un populisme qui méprise les foules, la quadrature du cercle que représente le nationalisme anti-démocratique, l’aberration d’une révolution anti-libertaire et la guerre d’extermination que mènent les peuples les uns contre les autres » (113). Bibó décrit dans le détail les « contradictions internes de l’âme hystérique » (113). En réaction contre le Traité de Versailles, la communauté politique allemande renversa les valeurs européennes, mais  dans une attitude contradictoire : l’Allemagne se tourne rageusement contre les valeurs européennes au nom duquel elle a été blâmée et condamnée mais elle demande satisfaction devant les institutions mêmes qui lui ont infligé cette humiliation ; Hitler veut la réhabilitation morale des Allemands, mais il se soustrait à ses responsabilités en valorisant ce dont l’Allemagne a été accusée ; la nation allemande n’ayant pas été traitée sur un pied d’égalité, Hitler réclame que le peuple allemand soit traité avec égalité mais il érige en loi l’inégalité des peuples ; Hitler accuse les pays européens d’avoir été responsables de la guerre mais il érige la guerre en loi de la vie des nations ; il réclame réparation mais considère que les peuples inférieurs doivent servir l’Allemagne ; il réclame le droit des peuples à disposer d’eux-mêmes mais bafoue ce droit, etc. (113-114).

 

Avec beaucoup de précautions, il est possible d’appliquer cette théorie de l’hystérie politique au cas de l’Union européenne d’aujourd’hui.

Il me semble qu’une telle application permettrait d’avancer les thèses suivantes :

(1) Nous sommes en Europe dans une expérience historique traumatisante, car les citoyens ont le sentiment de problèmes qu’ils ne peuvent résoudre. Ils ressentent de ce fait une peur, peur pour l’Union européenne, qui se transforme très rapidement en peur de l’Union européenne, car cette peur pour l’Union est une peur pour leur nation au sein de l’Union européenne.

(2) Les causes de cette expérience traumatisante sont à déterminer précisément mais elles ne peuvent résider dans la montée des nationalismes et populismes, qui en sont plutôt les effets. Les causes sont à chercher ailleurs (l’Europe, avec la mondialisation, n’est plus au centre du monde ; la difficulté de mettre en place, à 27, une gouvernance européenne, etc.).

(3) On ne doit donc pas confondre les égoïsmes nationaux (si l’on tient à ce terme) qui relèvent des causes des difficultés de l’Union (égoïsmes qui sont naturels, et difficilement éliminables, car l’Union est composée de multiples nations, ayant chacune ses intérêts traditions) et les populismes (effet de la crise de l’Union, qui, en retour, accentue celle-ci).

(4) On ne doit donc pas opposer le populisme et la démocratie, ni le populisme et la construction européenne. Comme Bibó le montre, le populisme naît des difficultés dans la construction de la nation démocratique. De même le populisme européen d’aujourd’hui naît des difficultés de la construction de l’Union européenne. Il n’y a pas, d’un côté, la construction européenne, et de l’autre une essence éternelle qui serait l’égoïsme national (dont une des manifestations, extrême, serait le populisme). Une telle explication, souvent avancée par les fédéralistes, me semble confondre les deux phénomènes que sont l’égoïsme national et le populisme nationaliste. Il me semble qu’on a tort de parler, par exemple, d’une « renationalisation » des politiques européennes. On désigne par ce terme un peu tout et n’importe quoi (« la montée des égoïsmes nationaux », qui inclut aussi bien le rôle nouveau et plus important du Conseil européen des chefs d’État que le développement du populisme). Le populisme (en France celui de l’extrême droite et de l’extrême gauche, qui imbibe aussi une partie des deux partis de gouvernement) me semble un phénomène très différent, et nouveau. Et un phénomène qui est encore plus une impasse que le nationalisme de l’entre-deux-guerres. Car le repli sur la nation sans la liberté (pour reprendre les termes de Bibó) pouvait avoir une certaine crédibilité, même si cela s’est révélé être une impasse tragique. Mais dans notre expérience historique traumatisante, le repli sur la nation sans l’Europe est d’emblée frappé d’inanité (le désastre économique, dans une économie mondialisée comme la nôtre, sanctionnerait immédiatement le repli sur la nation). D’où le caractère nouveau des populismes d’aujourd’hui en Europe : ils relèvent du fantasme nationaliste, tout comme le nationalisme des années 30, mais à la différence de celui-ci d’un fantasme qui ne prétend même plus devenir réalité. On aurait tort cependant de s’en réjouir, car la rêverie nationaliste des populistes européens, si elle ne prétend rien construire parce qu’elle sait qu’elle ne peut rien construire, peut par contre détruire.

(5) Bibó estimait qu’on ne pouvait faire reculer les fascismes et les nationalismes qu’en menant à bien la démocratisation de l’Allemagne et des pays d’Europe centrale, c’est-à-dire qu’en développant à la fois la nation et la liberté (cf. plus haut). Il me semble que, de la même façon, on ne pourra faire reculer les populismes européens qu’en développant à la fois l’Union et les nations européennes. Car ces nations, en permettant aux populismes de prospérer en leur sein, témoignent qu’elles désespèrent de l’Union parce qu’elles ont peur pour elles-mêmes au sein de cette Union. Il faut donc trouver non seulement les institutions et les politiques qui intègrent les pays européens (le « fédéralisme », si l’on tient à ce terme) mais aussi des institutions et politiques qui reconnaissent davantage le fait national. Je précise que cette position n’est pas du tout une position souverainiste. Elle estime que la construction européenne doit être approfondie, ce que refusent les souverainistes, mais qu’il faut trouver les moyens d’associer les nations, beaucoup plus que ce n’est le cas aujourd’hui, aux prises de décision. Il est impératif de dénoncer le rêve de la nation sans l’Union européenne, mais cela ne peut et ne doit se faire au nom de l’Union européenne sans la nation.

 

J’ajoute que l’on pourrait appliquer avec profit les hypothèses de Bibó à la France et à d’autres pays européens, fortement enclins au déni de réalité et à la recherche de boucs émissaires face à une expérience historique traumatisante (comme en témoigne en France la dénonciation de l’Allemagne, par certains, qui préfèrent fuir vers une solution imaginaire plutôt que d’analyser froidement la situation économique française et de prendre les décisions qui s’imposent).

 

29 octobre 2011

Comment éviter un populisme numérique

Article paru dans Le Monde, 12/10/2011 (Serge Champeau et Paul Mathias)

De nouvelles pratiques intellectuelles et sociales sont rendues possibles par les évolutions d’Internet. Toutes vont dans le sens d’un renforcement des pouvoirs des citoyens. Les nouvelles techniques de reproduction et de partage des contenus culturels permettent, par exemple, de faire d’ores et déjà valoir des exceptions gratuites ou payantes au droit d’auteur qui contribuent à défendre un droit d’accès à des oeuvres dont la destination essentielle est d’atteindre le public le plus large possible. Quant aux nouveaux outils numériques d’expression et de diffusion sur Internet, ils renforcent les contre-pouvoirs.

Chacun sait, cependant, que les contre-pouvoirs liés à l’utilisation des réseaux font naître, à leur tour, un fort sentiment de défiance – qui va nourrir certaines dérives populistes et autoritaires. La revendication d’un large accès aux oeuvres numériques peut se pervertir en téléchargement illégal, défendu par certains sur la base d’arguments travaillés avec précision, mais combattu par les professionnels de la culture. Diverses pratiques de piratage, également, peuvent favoriser le mouvement vers une transparence plus grande des pouvoirs, mais inquiètent les entreprises, les consommateurs et, en fin de compte, les citoyens. Ainsi le risque se fait-il jour que l’équilibre libéral des pouvoirs ne se dégrade en affrontements partisans et stériles, en conflits d’intérêts personnels et en marchandages divers, et n’aboutisse, à terme, à de nouveaux populismes ou à un nouvel autoritarisme.

Il semble cependant, en observant ce qui se passe en France avec la loi Hadopi et dans d’autres pays avec d’autres instances relativement analogues, que quatre lignes de force apparaissent progressivement :

1 – dans une démocratie, la régulation des contre-pouvoirs ne peut pas et ne doit pas être confiée au pouvoir étatique, et elle ne peut pas relever non plus des seules instances d’autorégulation. Partout, les autorités indépendantes semblent l’outil le mieux approprié : « autorités publiques indépendantes » en France, independent watchdogs en Grande-Bretagne, la forme exacte de ces institutions dépend du contre-pouvoir en question et des traditions nationales. L’important est que ces autorités indépendantes puissent lutter contre les deux formes jumelles du populisme : d’une part, en renforçant le pouvoir des citoyens et en faisant reculer le discours réactif « apolitique » ; d’autre part, en limitant les excès et perversions des contre-pouvoirs et en faisant reculer le discours réactif qui dénonce ces contre-pouvoirs comme autant de menaces ;

2 – le mode d’action structurante de toute autorité indépendante de régulation consiste à inciter les usagers à adopter des comportements qui ne mettent pas en danger les contre-pouvoirs. Elle cherche principalement à montrer ce que peut être une pratique à la fois créative et stabilisée des réseaux et de leur offre de ressources et fait par conséquent oeuvre de pédagogie. Pour ce qui concerne Internet, une nouvelle culture émerge des réseaux et il faut se donner les moyens institutionnels d’apprendre à exploiter les richesses parfois inattendues : en textes, en images, en sons de toutes origines ;

3 – des autorités indépendantes de régulation ont ainsi pour objectif seulement de limiter la défiance, d’établir par conséquent un équilibre entre défiance et confiance. Il est sain que les nouvelles pratiques de partage des contenus rendues possibles par Internet, que les nouvelles formes de journalisme, que l’open data movement[données publiques libres de droits] s’accompagnent de défiance. Aussi bien du côté de ceux qui s’inquiètent d’une remise en cause, toujours possible, de ces contre-pouvoirs, que du côté de ceux que les excès des contre-pouvoirs inquiètent. Le public ne s’y trompe pas, même s’il n’est pas prêt à accepter n’importe quelle forme de régulation ou de répression de ses usages numériques ;

4 – ces instances de régulation indépendantes doivent enfin être comprises comme un espace public où les nouveaux problèmes et les nouvelles solutions peuvent être formulés librement de manière à éclairer le législateur sur les enjeux d’avenir en l’aidant à construire de futurs équilibres juridiques et administratifs. Dans un contexte où l’évolution des techniques exige des réactualisations permanentes de la loi, Hadopi s’est ainsi adjoint des « Labs » appelés à réfléchir sur les grands enjeux économiques, sociaux ou intellectuels des pratiques informatiques – en toute publicité et dans une parfaite transparence. Economistes, juristes, sociologues, philosophes et, plus généralement, citoyens de diverses sensibilités et compétences, nous sommes ainsi plusieurs à participer à ces débats et à les animer.

En ce qui concerne la tâche plus spécifique des philosophes, elle peut se déployer selon deux axes : d’une part, en relation avec les spécialistes des autres disciplines, il importe de construire une interprétation d’ensemble de la régulation des contre-pouvoirs ; d’autre part, il est indispensable d’analyser, au plus près des pratiques culturelles contemporaines et sans jamais perdre de vue les possibilités du droit existant, les nouveaux types d’objets culturels (le livre numérique, le streaming, etc.) et les nouveaux types de sujets et agents (la personne privée, l’auteur, etc.), afin de favoriser des formes équilibrées d’exercice du contre-pouvoir que constitue Internet.

S’agissant du domaine relevant de la compétence d’Hadopi, ces formes de régulation seront celles qui permettront aux citoyens de consolider leurs contre-pouvoirs, de conquérir de nouvelles libertés et de les exercer enfin avec une claire conscience de leurs responsabilités – en apportant ainsi la preuve que, dans une société démocratique, confiance et défiance ne sont pas fatalement contradictoires, mais peuvent s’équilibrer en un rapport harmonique.

Sur un fond de confiance dans les valeurs et les institutions démocratiques, la défiance s’avère en effet essentielle au fonctionnement de nos sociétés : elle renforce la vigilance des citoyens, suscite l’émergence de contre-pouvoirs équilibrés et ajustés et restaure, en retour, la confiance civile et politique.

24 juillet 2011

LES CONTRE­-POUVOIRS ENTRE DÉFIANCE ET CONFIANCE

La défiance est un danger pour les démocraties. S’agissant de la France, P.Cahuc et Y.Algan ont mis en évidence à quel point l’étatisme et le corporatisme qui en est inséparable nourrissent une défiance à l’égard des institutions politiques et économiques, qui constitue une des faiblesses de notre pays (La société de défiance). Mais la défiance sur fond de confiance dans les valeurs et institutions démocratiques est essentielle au fonctionnement de nos sociétés.  C’est elle qui a suscité l’émergence, dans les démocraties libérales, de contre-pouvoirs dont la finalité est de restaurer la confiance sans pour autant annuler la vigilance des citoyens. Ces contre-pouvoirs intègrent la remise en cause des démocraties dans le fonctionnement même de celles-ci, selon la formule de P. Rosanvallon (La contre-démocratie). La défiance, en ce sens, est dans les démocraties contemporaines un des modes de la représentation. On peut le dire autrement : il y a une nostalgie de la confiance qui est suspecte, celle qui nourrit le paternalisme et le totalitarisme.

Mais nous sommes dans une conjoncture où la démocratie prend une forme autrement plus complexe. Nous assistons aujourd’hui à ce fait nouveau : les contre-pouvoirs, à leur tour, suscitent la défiance.

C’est évident dans un premier cas, celui de la presse. Il existe une défiance contemporaine à son encontre qui n’est pas de même nature que celle qu’exprimait la traditionnelle critique anti-démocratique des journaux. L’affaire Murdoch, sur ce point, est riche d’enseignements. La presse est un contre-pouvoir démocratique essentiel, mais une certaine presse peut s’ériger elle-même en pouvoir (par ce que l’on nomme en anglais sensation and intrusion : la capacité d’exploiter les sentiments les plus immédiats des citoyens à l’encontre des gouvernants et des élites, et le recours à des pratiques criminelles du type du phone hacking) et susciter la défiance, celle des gouvernants, terrorisés devant le pouvoir des tabloïds, mais aussi, comme on le voit aujourd’hui dans les réactions populaires contre l’empire Murdoch, celle des citoyens.

Une telle situation est devenue possible parce qu’une des potentialités des démocraties est la perversion des contre-pouvoirs. Plutôt que de vivifier la démocratie, ils peuvent se dégrader en ce que P. Rosanvallon nomme l’impolitique, un ensemble de comportements réactifs, sans vision d’ensemble de ce qu’exige le bien commun, ayant exclusivement pour objectif de contrôler les pouvoirs, de s’opposer à eux et de les affaiblir : « le citoyen s’est mué en un consommateur politique de plus en plus exigeant, renonçant tacitement à être le producteur associé du monde commun » (La contre-démocratie). Ce que l’on nomme assez confusément le populisme est la forme extrême de cette dégradation, une pathologie de la surveillance et de l’empêchement.

Un deuxième cas, celui de l’open data movement, est également instructif. La publication des données est certainement le meilleur moyen de démocratiser le pouvoir administratif et de lutter contre le populisme engendré par les pratiques opaques. Mais cette publication suscite à son tour, aujourd’hui, la défiance. Les enseignants s’inquiètent de la possible mise en ligne de leur notation, les employés de celle de leurs notes de frais, etc. À un autre niveau, celle de la publication illégale des données sensibles, les dérives du type de celle de Wikileaks ou d’Anonymous n’inquiètent pas seulement les diplomates et les gouvernants, mais tous les citoyens, qui savent que la frontière entre ce qui était considéré jusqu’ici comme secret et ce qui est public est en train de vaciller, pour le meilleur parfois, quelquefois aussi pour le pire.

Un troisième cas est celui de l’émergence de ce contre-pouvoir diffus qui est né avec Internet. Les nouvelles pratiques rendues possibles par le Web 2.0 vont globalement dans le sens d’un renforcement des pouvoirs des citoyens. Elles démultiplient leur pouvoir de surveillance et d’empêchement et sont en train de susciter de nouveaux modes d’implication et d’intervention active dans le processus politique. Cet empowerment peut se constater à de multiples niveaux. Les nouvelles techniques de reproduction et de partage des contenus permettent par exemple aux citoyens de faire valoir à plein les exceptions au droit d’auteur (exceptions de copie privée, au profit des handicapés, des bibliothèques, des établissements d’enseignement, etc.) c’est-à-dire leur droit d’avoir accès à des œuvres dont la destination est la diffusion– même si celle-ci doit être organisée par le droit afin de faire respecter les intérêts des diverses parties. De la même manière, les nouveaux outils qui permettent à chacun de s’exprimer librement sur Internet renforcent les contre-pouvoirs. La publication de commentaires et de blogs permet aux citoyens d’acquérir de nouveaux pouvoirs dans leurs rapports à des médias dont le professionnalisme constitue certes une garantie de sérieux de l’information, mais peut aussi fonctionner comme une barrière contre l’émergence, dans l’espace public, de préoccupations trop souvent muettes. Chacun sait cependant que ces contre-pouvoirs liés à l’utilisation d’Internet font naître aujourd’hui, à leur tour, un fort sentiment de défiance. La revendication d’un accès plus large aux œuvres, en particulier lorsqu’elles sont numériques, peut se pervertir en téléchargement illégal, défendu par certains mais suscitant la levée de boucliers des professionnels de la culture. Les diverses pratiques de hacking, qui peuvent dans certains cas favoriser le mouvement vers une transparence plus grande des pouvoirs, inquiètent les consommateurs et les citoyens, etc.

C’est pourquoi nous assistons à l’émergence, dans nos démocraties, d’une défiance d’un type nouveau, et parallèlement d’un nouveau populisme. Non plus celui dirigé contre les pouvoirs et les élites, mais celui qui vise désormais les contre-pouvoirs eux-mêmes. Certes, l’équilibre libéral des pouvoirs, lorsqu’il se dégrade en affrontements partisans stériles, en conflits d’intérêts personnels et en marchandages, a toujours suscité une défiance populiste à l’encontre de la démocratie (comme en témoigne aujourd’hui la renaissance d’un discours anti-démocratique : « voyez comment la Chine, qui ne s’embarrasse pas de contre-pouvoirs, est efficace »). Le progrès même de la division des pouvoirs et de la transparence peut susciter le populisme, comme le fait remarquer P. Rosanvallon (La légitimité démocratique). Mais cette défiance prend aujourd’hui des formes nouvelles, en rapport avec la multiplication et la diversification des contre-pouvoirs dans les sociétés démocratiques. Il est clair que l’affaire Murdoch suscite, en Grande-Bretagne, une réaction d’un type nouveau contre la presse, comme en témoigne le débat sur les divers moyens de réguler les tabloïds : les appels se multiplient en faveur non seulement d’une auto-régulation des organes de presse ou de la mise en place d’autorités de surveillance indépendantes mais, comme s’en inquiètent certains périodiques (The Economist, par exemple), en faveur d’un contrôle juridique et politique très étroit de la presse. On peut constater un phénomène semblable avec l’apparition d’une critique populiste d’Internet, que les milieux particulièrement engagés dans le développement d’Internet sous-estiment, en l’interprétant comme un résidu réactionnaire. Le harcèlement en milieu scolaire ou professionnel via les réseaux sociaux, par exemple, commence tout juste à être pris au sérieux. Des ouvrages comme celui de M. Nussbaum et S. Levmore (The Offensive Internet), qui dénonce fermement, sur une base progressiste, les atteintes à la vie privée, ou bien, en France, comme celui d’A. Türk, président de la Commission Nationale Informatique et Libertés (CNIL), La vie privée en péril, font encore figure de précurseurs.

Les démocraties sont désormais confrontées à une tâche nouvelle et complexe : celle de réguler les contre-pouvoirs, non pas pour les corseter mais pour les renforcer, c’est-à-dire pour éviter qu’ils se dégradent en formes d’expression et d’action populistes, lesquelles à leur tour suscitent inévitablement un populisme de sens opposé, qui à terme est un danger pour les contre-pouvoirs et la démocratie elle-même.

Du fait de la diversité des contre-pouvoirs en question, il est bien difficile de dégager des préceptes généraux permettant de guider l’action politique dans cette nécessaire tâche de régulation. Il nous semble cependant, en tirant les leçons de la mise en place, en France, de l’HADOPI [Haute Autorité pour la Diffusion des Œuvres et la Protection des Droits sur Internet], en observant aussi ce qui est en train de se passer dans d’autres pays, en rapport avec le téléchargement illégal, le hacking, les intrusions de la presse dans la vie privée, etc. que peu à peu quatre lignes de force se font jour.

1) Lé régulation des contre-pouvoirs ne peut pas, ne doit pas, être confiée, dans une démocratie, au pouvoir étatique, et elle ne peut pas relever non plus des seules instances d’autorégulation. Partout les autorités indépendantes semblent l’outil le plus approprié, même s’il est difficile de les mettre en place (« autorité publique indépendante » en France, « independent watchdog » en Grande-Bretagne, etc.). La forme exacte de ces institutions dépend évidemment du contre-pouvoir en question et des traditions nationales. L’important est que ces autorités indépendantes puissent lutter efficacement contre les deux formes jumelles de populisme : qu’elles parviennent à renforcer le pouvoir des citoyens, et par là à faire reculer le discours réactif contre mes gouvernants et les élites et qu’elles parviennent à limiter les excès et perversions des contre-pouvoirs, et par là à faire reculer le discours réactif illibéral qui dénonce ces contre-pouvoirs comme autant de menaces. L’HADOPI, qui n’est peut-être pas, dans sa forme actuelle, une institution idéale, a au moins le mérite de viser clairement ces deux objectifs : elle veille à la fois, par exemple, à ce que les DRM (outils régissant la gestion des droits numériques) ne privent pas les consommateurs du bénéfice des exceptions au droit d’auteur prévues par la loi et à ce que les droits des auteurs soient respectés.

2) Le mode d’action de ces autorités indépendantes de régulation est non pas d’abord et essentiellement de réprimer mais d’inciter les citoyens à adopter des comportements ne menaçant pas les contre-pouvoirs. Comme R. Thaler et C. Sunstein l’ont mis en évidence dans Nudge, il s’agit là d’un trait commun à de nombreuses instances modernes de régulation. L’HADOPI, pour sa part, se donne pour objectif, avec la technique de la réponse graduée, de sensibiliser les internautes à un usage responsable des contenus culturels en ligne. Elle les informe des offres légales payantes ou gratuites disponibles sur Internet, elle travaille à encourager le développement d’une offre légale riche et diversifiée.

3) Ces autorités indépendantes de régulation n’ont pas pour objectif de rétablir définitivement la confiance, mais seulement de limiter la défiance, d’établir un équilibre précaire entre défiance et confiance. Nous sommes définitivement dans des sociétés où un certain type de confiance ne peut plus, ne doit plus exister. Il est sain que les nouvelles pratiques de partage des contenus rendues possibles par Internet, ou les nouvelles formes de journalisme, ou l’open data movement, s’accompagnent d’interrogations et même de défiance, cela en deux sens opposés : du côté de ceux qui s’inquiètent d’une remise en cause, toujours possible, de ces contre-pouvoirs, comme du côté de ceux que les excès des contre-pouvoirs inquiètent. Il est donc sain que les instances de régulation, du type de l’HADOPI ou de la CNIL, suscitent elles-mêmes la défiance. Mais défiance et confiance ne sont pas nécessairement contradictoires. Les citoyens ne s’y trompent pas, qui dans leur majorité, selon selon un récent sondage, font bon accueil à l’HADOPI, mais qui ne sont pas prêts pour autant à accepter n’importe quelle forme de régulation des pratiques de reproduction et partage des œuvres culturelles et de répression du téléchargement illégal.

4) Ces instances de régulation indépendante doivent être comprises enfin comme un espace public où la défiance et la confiance s’expriment, où les nouveaux problèmes et les nouvelles solutions peuvent être formulés librement et ouvertement, de manière à éclairer le législateur sur les enjeux et à l’aider à construire les équilibres nécessaires, même si l’évolution des techniques exige des réactualisations permanentes de la loi. S’agissant de l’HADOPI, des débats techniques importants se déroulent dans les Labs associés à l’institution, sur la régulation du streaming, sur les DRM, etc., cela dans la publicité et la transparence.

 

 

 

8 mai 2011

Sur la contestation du droit d’auteur

Filed under: Démocratie,Droit d'auteur,Internet,Liberté — Auteur @ 12:27

Quelques remarques sur le droit d’auteur et la contestation du droit d’auteur. Le texte a été composé pour un groupe de travail réfléchissant sur la notion de droit d’auteur et la régulation d’Internet (mai 2011).

 

1. Une remarque préliminaire : prendre le droit au sérieux

Les contributions et débats au sein de ce groupe de travail reflèteront sans doute la diversité des participants (philosophes, sociologues, etc.).

Je ne vois qu’une limite à cette diversité, dont je voudrais dire quelques mots en guise d’introduction.

Il me semble que ces contributions et débats ne seront féconds que si, dans leur rapport au droit existant (le vaste corpus de lois internationales, européennes et nationales s’appliquant directement ou moins directement à Internet, sans oublier l’immense jurisprudence), ils rejettent deux attitudes : la révérence (qui revient à renoncer à toute critique des concepts juridiques) et l’arrogance (dont la forme la plus bénigne est l’ignorance, et la plus grave le rejet de tout le corpus juridique existant, qui ne peut que marginaliser la réflexion en la renvoyant du côté de l’utopie).

La deuxième de ces attitudes, l’arrogance, me paraît le danger principal. Il est fréquent de lire, chez certains théoriciens d’Internet, des proclamations qui témoignent non seulement d’une ignorance profonde du droit mais d’une manière de trancher a priori une question, sans voir que celle-ci est en fait empirique. C’est le cas, par exemple, de la proclamation selon laquelle le phénomène Internet serait tellement nouveau qu’il échapperait au droit existant, qu’il rendrait inadéquates toutes les catégories de celui-ci (le droit de propriété, par exemple). Dire cela, comme le fait Perry Barlow (« vos concepts juridiques de propriété (…) ne s’appliquent pas à nous ») c’est ignorer que le droit débat depuis des années de l’application de ses catégories au phénomène nouveau qu’est Internet et fait évoluer celles-ci. En témoignent, par exemple, en France, les débats juridiques autour du concept de para-contrefaçon, dont le nom même témoigne de la volonté, dans le droit français, de ne pas faire rentrer les phénomènes nouveaux dans le lit de Procuste des catégories anciennes (on trouvera un bon exposé du concept de para-contrefaçon dans S. Caron, Droits d’auteur et droits voisins, Litec, pages 467 et suivantes).

En d’autres termes : la philosophie (pour ne parler ici que de ma discipline), qui se nourrit de ce qui n’est pas elle-même, ne peut être effective, avoir une quelconque chance de participer à la transformation du réel, en l’occurrence de nos pratiques relatives à Internet, que si elle aborde le droit avec respect (mais sans révérence) et critique (mais sans arrogance).

(Je précise, à l’attention d’éventuels lecteurs juristes, que je ne suis pas juriste, même si je lis les juristes. Si dans la suite du texte il y a des erreurs dans la compréhension des concepts juridiques, que mes lecteurs me les signalent : nous gagnons tous à être réfutés).

 

2. Deux tâches possibles

Je vois, du point de vue qui est le mien (celui de la philosophie, telle que je la comprends) deux approches possibles de nos contributions.

(a) La première est la plus proprement philosophique, la plus difficile et celle qui doit être menée au plus près des textes et des pratiques juridiques. Elle consiste, en étroite collaboration avec les juristes, à questionner, en vue de leur clarification, certains concepts juridiques qui sous-tendent la régulation actuelle des pratiques sur Internet.

Prenons quelques exemples. Le droit d’auteur (qui n’est pas le seul en question, lorsqu’il s’agit d’Internet, puisque les droits voisins, au sens juridique de ce terme, sont concernés aussi) met en œuvre, pour justifier son existence, un certain nombre de concepts (celui d’utilité, par exemple, au sens où Hugo déclarait que ce droit était « d’utilité générale »). Et le droit d’auteur français, qui a la forte spécificité d’être à la fois un droit moral et un droit patrimonial (au sens technique que le droit donne à ces termes), fait intervenir, dans la définition du droit moral, des concepts fondamentaux : l’œuvre doit être protégée quand elle est originale, c’est-à-dire exprime une personnalité, et ce qui doit être protégée en elle est la forme, non le contenu, etc. Utilité, originalité, personnalité, forme, voilà quatre concepts, parmi d’autres, qui sont souvent loin d’être explicites et qui font d’ailleurs l’objet d’âpres débats entre juristes (voir le livre de C. Caron cité).

Je pense que les philosophes peuvent contribuer à l’éclaircissement de ces concepts et de bien d’autres, à une condition : ne pas oublier qu’il s’agit de concepts juridiques (orientés vers l’action) et non de concepts philosophiques (orientés vers la connaissance). Il serait naïf d’aborder le concept juridique de forme, par exemple, d’un point de vue strictement philosophique (comme pourrait le faire un spécialiste d’esthétique, pour récuser par exemple l’opposition de la forme et du contenu), car ce concept a une fonction précise dans la régulation des relations entre auteurs, lecteurs et éditeurs. Il en va de même du concept de personnalité ou de celui d’originalité. Ceci dit, le philosophe peut intervenir, en mobilisant la riche tradition philosophique de réflexion sur ces concepts (celui de personnalité en métaphysique, ou de forme ou d’auteur en esthétique) pour contribuer à faire avancer le débat juridique (sans jamais perdre de vue qu’il est impératif de rester sur le terrain juridique, même s’il faut faire un détour par le terrain philosophique).

(b) La second tâche est moins philosophique (elle est commune aux philosophes, historiens, sociologues, psychologues, etc.), plus facile, et peut être menée à une plus grande distance du droit.

Elle consiste à rappeler, par un éclairage historique (l’histoire du droit d’auteur) et philosophique (la justification qui a été donnée de celui-ci par les juristes et les philosophes) ce qu’est ce droit, en quoi il est une pièce fondamentale de l’État de droit et pourquoi, aujourd’hui, il est devenu, aux yeux d’une partie de la population, si problématique. Ceci non pas pour faire de ce droit un absolu, non pour rejeter toute évolution et adaptation aux pratiques contemporaines du droit d’auteur et des « droits voisins », mais pour essayer de trouver une position équilibrée, un compromis entre diverses demandes, toutes légitimes (même si les arguments qu’elles invoquent peuvent être diversement convaincants).

A titre d’exemple, je développe dans le point suivant (3) ci-dessous, une brève analyse qui pourrait trouver place dans ce que je viens d’appeler la deuxième tâche. Je n’aborde pas pour l’instant la première qui, comme je l’ai dit, est bien plus redoutable.

 

 

3. Comprendre la mise en cause contemporaine du droit d’auteur

 

Il ne s’agit ici que d’une ébauche d’argumentation, à partir d’une dizaine d’ouvrages sur cette question lus récemment, relevant de disciplines différentes.

Il me semble essentiel de commencer par rappeler l’histoire du droit d’auteur en France, depuis la Révolution, de montrer comment il a été défendu de manière acharnée par les philosophes, juristes, écrivains et artistes, tout au long du XIXe siècle. Ce droit d’auteur est inséparable de la liberté d’expression et de pensée : il encourage les arts en protégeant les créations. Dès l’origine, il a été pensé comme relevant de la protection du faible (contre l’accaparement toujours possible). Il figure explicitement, aujourd’hui, dans la Déclaration universelle des droits de l’homme (1948). Un point important au sujet de ce droit est qu’il a toujours été pensé, explicitement, comme un droit d’exception, c’est-à-dire une dérogation au principe général de la liberté du commerce et de l’industrie, puisqu’il accorde un monopole et des droits privatifs qui, opposables aux tiers, limitent leurs libertés (c’est pourquoi le souci de l’équilibrer avec le droit de la concurrence, de l’origine jusqu’à nos jours, en est un aspect essentiel). Enfin, dans la tradition française, ce droit d’auteur n’est pas justifié exclusivement par des considérations commerciales (il comporte deux dimensions, droit moral et droit patrimonial – dont la première est essentielle).

À partir de ce rappel, il me semble qu’il convient de montrer à quel point la contestation du droit d’auteur est étonnante, dans nos sociétés, et plus encore aux États-Unis (où elle prend des formes exacerbées, qui se réclament, confusément, soit de théories libertariennes soit du… communisme !). Il nous faut comprendre comment nous avons pu passer, en France, de la défense acharnée du droit d’auteur par Lakanal, par Lamartine, par Hugo, par tous les juristes et philosophes de la tradition républicaine, à l’idée selon laquelle le droit de propriété en matière de création est périmé (la contestation du droit à la vie privée est, elle aussi, étonnante : comment est-il possible qu’aux États-Unis – pays qui a défendu avec acharnement les libertés individuelles, tout au long de son histoire – un patron de Sun Microsystems puisse déclarer : « You already have zero privacy. Get over it » ?).

Comprendre cette contestation du droit de propriété est une tâche pluridisciplinaire. Je ne signale ici que quelques-unes des voies qu’elle pourrait prendre, en partant des interprétations les moins spécifiques (en ce sens que la contestation du droit d’auteur peut n’être que le symptôme d’une attitude beaucoup plus générale) pour aller vers les plus spécifiques (les conséquences des évolutions techniques d’Internet sur les comportements d’une part, sur les entités que sont l’œuvre et l’auteur de l’autre). L’idée qui sous-tend ces quelques remarques est qu’un phénomène social peut avoir de multiples significations, très différentes l’une de l’autre, et qu’il doit être traité, s’il doit être traité, à plusieurs niveaux.

Je vois trois causes non spécifiques de la contestation contemporaine du droit d’auteur :

(a) On peut comprendre cette contestation du droit d’auteur et de propriété comme n’ayant rien de spécifique, comme un cas peu original d’absolutisation de la technique. Puisque la technique le permet, le droit devrait le permettre. On trouve le même raisonnement en matière de génie biologique, ou encore de technique financière. Derrière le rejet des normes générales du droit d’auteur (ou de celles spécifiques à Internet), il y souvent une croyance de même nature que la croyance en l’auto-régulation des marchés, c’est-à-dire la croyance selon laquelle la technique (un marché, Internet, une technique médicale, etc.) n’a pas besoin d’être régulée. Ou alors celle, tout aussi naïve, selon laquelle l’Internet massifié d’aujourd’hui va faire naître sa propre régulation interne (Perry Barlow, dans sa Déclaration d’indépendance du  cyberspace : « Vous n’avez nulle connaissance de notre culture, de notre éthique, des codes non écrits qui régissent d’ores et déjà notre société »).

(b) Un autre type d’analyse peut être utile pour comprendre le rejet contemporain du droit d’auteur, et plus généralement du droit propriété (brevet d’invention, droit des marques, etc.). Ce rejet n’est pas toujours différent, en France en particulier, du rejet, par certains, de toute interdiction (contravention de stationnement, excès de vitesse, etc.). Jusqu’à une époque récente, le droit d’auteur n’intervenait pas dans la vie quotidienne de chacun, il relevait de la sphère publique. Avec Internet, il entre dans la vie de chaque individu. Rien d’étonnant à ce qu’il soit dénoncé, à partir d’une conception sommaire mais bien réelle de la liberté individuelle, comme une atteinte à la liberté, comme une répression, etc.

Toute une idéologie (dans sa version française ou américaine) du faible contre le fort, peut alors se déployer : en pillant, on lutte, comme Robin des bois, contre les titulaires de droits, contre les grandes entreprises culturelles… Bref, la propriété, c’est le vol (le vol de quoi ? pourrait demander le logicien, si ce n’est d’une propriété qui ne peut pas être définie par le vol, l’idée de vol supposant que l’objet volé ait été légitimement détenu par son propriétaire – on ne peut pas voler un objet volé).

(c) La contestation du droit d’auteur peut aussi être comprise à partir d’analyses psychologiques qui mettent en évidence l’importance du ressentiment, au sens que Nietzsche donne à ce terme, dans la culture démocratique contemporaine (Marta Nussbaum, dans son récent livre, The Offensive Internet, a écrit de belles pages sur la carrière qu’ouvre Internet au ressentiment). La contestation du droit d’auteur peut relever d’un égalitarisme niveleur. L’écrivain n’existe plus, l’œuvre non plus, il n’y a plus que des individus qui s’expriment, et des individus également insignifiants. Pour revenir sur la phrase – à mes yeux effrayante – du patron de Sun Microsystems, « You already have zero privacy. Get over it », il est clair que s’y exprime une haine de l’individu, pour parler comme Nietzsche, qui rappelle fortement celle qui est au cœur des idéologies totalitaires, telles qu’elles ont été analysées par Hannah Arendt dans Le système totalitaire. Nous aurons sans doute, dans les années à venir, à lutter contre quelque chose qui ressemble déjà à un totalitarisme numérique (une certaine idolâtrie de la transparence en est une dimension essentielle), un totalitarisme qui pourrait se développer au sein même des sociétés démocratiques.

Deux autres causes me paraissent plus spécifiques que les trois précédentes :

(d) On peut comprendre la contestation du droit d’auteur à partir de caractéristiques particulières des nouvelles techniques qui ont émergé avec le Web 2.0, qui tendent à effacer l’idée même d’œuvre dans l’esprit de certains internautes. Le fait que chacun puisse devenir un publi-lecteur rend difficile la compréhension des idées d’œuvre, d’auteur, d’originalité, de forme, etc. L’adolescent moyen qui partage illégalement une œuvre musicale ou littéraire confond facilement l’œuvre et ce qui est mis à la disposition d’un public anonyme. Derrière la pratique du piratage, il y a bien souvent cette idée : mon activité (blog, par exemple) et celle d’un écrivain, ou d’un musicien, sont du même ordre, elles relèvent de l’expression (concept très délicat, qu’il faudrait analyser). Or une œuvre est, dans notre tradition culturelle et juridique, depuis le XIXe siècle, autre chose : elle suppose la reconnaissance, par la société, de la valeur, indissociablement culturelle (d’où la dimension morale du droit d’auteur) et marchande (d’où la dimension patrimoniale de ce droit) d’une activité. Un artiste n’est pas un auteur de blog, il ne s’exprime pas, à la différence de celui qui écrit un blog. Il construit un objet qui a des propriétés bien différentes de celles du texte d’un blog. Il s’adresse à public qui n’est pas de même nature que le public lisant un blog.

Il faut évidemment prendre ici en considération, pour comprendre la contestation du droit d’auteur, ce qui est bien connu : tout ce qui, dans les pratiques de l’internaute, rend incompréhensible, et même totalement invisible, ce droit et les infractions à celui-ci. L’adolescent qui échange un fichier de musique dans sa chambre n’a pas immédiatement conscience d’être un contrefacteur. Il aurait peut-être conscience de l’être s’il entrait dans une salle de concert sans payer ou s’il volait un livre en librairie. Le fait que l’accès à l’œuvre ne suppose plus un déplacement physique est un fait important : l’internaute a l’impression fausse qu’il ne sort pas de sa chambre. Le piratage peut apparaître ainsi comme un effet pervers de la nécessaire démocratisation de l’accès aux œuvres.

Il en va de même avec la possibilité, de plus en plus fréquente, de modifier l’œuvre téléchargée. L’œuvre en est désacralisée (elle est réduite à un fichier, c’est-à-dire une série de 1 et de 0 dans laquelle on peut intervenir), elle finit par ne plus être perçue comme une œuvre.

(e) On peut comprendre enfin la contestation du droit d’auteur, l’affaiblissement de celui-ci, non pas en rapport avec la technique en général, comme en (a) ci-dessus, mais en rapport avec des évolutions techniques particulières, qui ont eu pour conséquence la modification de ces entités que sont l’œuvre et l’auteur, modification dont témoigne l’évolution du concept juridique d’œuvre, qu’il est souvent bien difficile de distinguer aujourd’hui d’autres notions juridiques voisines.

La frontière est devenue floue, par exemple, entre œuvre de l’esprit  (au sens juridique que cette expression prend dans le droit d’auteur) et œuvre d’information (dont le régime juridique est différent de celui des œuvres de l’esprit que sont l’œuvre littéraire ou musicale), comme en témoigne le statut ambigu de l’article de presse ou de l’interview (qui relèvent pourtant également du droit d’auteur). Rien d’étonnant, par conséquent, à ce que le droit d’auteur se heurte au droit à l’information (qui relève du droit de la concurrence : ne pas autoriser la circulation d’une information est une entrave à ce droit).

Autre exemple : la frontière entre l’œuvre et le logiciel est devenue également floue (en France et au niveau européen le logiciel ne relève pas du brevet mais du droit d’auteur, qui a cependant été fortement adapté aux spécificités du logiciel, sur fond de débats juridiques intenses quant à la légitimité de cette classification du logiciel dans le droit d’auteur et le retour récurrent de l’idée selon laquelle le logiciel devrait relever du brevet ou, selon les partisans du logiciel libre ne relever ni du droit d’auteur ni du brevet).

Autre exemple : l’œuvre numérisée, qui relève du droit d’auteur, modifie bien évidemment ce dernier, en brouillant considérablement le concept d’œuvre (la numérisation peut par exemple affecter l’intégrité de l’œuvre – via l’interactivité, par exemple ; ou encore ce que les juristes nomment « l’esprit de l’œuvre » – lorsque l’œuvre numérisée est intégrée dans un produit multimédia où coexistent plusieurs œuvres, un site par exemple ; ou encore l’exercice du « droit de retrait » et du « droit de repentir » qui sont des composantes importantes du droit d’auteur).

Dernier exemple: la généralisation, dans la dimension patrimoniale du droit d’auteur, des licences légales – c’est-à-dire des licences obligatoires, qui sont des contrats forcés avec un tiers, imposés à l’auteur par le législateur (phonogrammes, copies privées assorties de rémunération, droit de reproduction par reprographie, droit de prêt en bibliothèque, etc.), contrats forcés qui sont autant de limitations imposées au droit d’auteur par le droit de la concurrence – brouille considérablement les catégories sur lesquelles repose le droit d’auteur (le droit d’autoriser et d’interdire l’exploitation de l’œuvre, de fixer la rémunération de cette exploitation, etc.). (Sur les licences légales dans le rapport au droit d’auteur, on peut lire les remarquables pages 242 à 244 dans le livre de C. Caron déjà cité).

Résumons-nous : les évolutions techniques n’ont pas rendu caduc le droit d’auteur, dans ses dimensions morale et patrimoniale, mais suscité un intense débat juridique qui soumet les concepts du droit d’auteur à une forte tension (en particulier du fait que le droit d’auteur doit, plus que jamais, composer avec le droit de la concurrence, du fait du caractère mixte des œuvres de l’esprit, c’est-à-dire du caractère douteux de l’originalité de certaines « œuvres de l’esprit »).

On comprend que l’utilisateur moyen soit un peu perdu lorsqu’on invoque la protection des œuvres littéraires et musicales…

En guise de conclusion.

Il me semble que la contestation du droit d’auteur peut être interprétée de multiples manières et qu’il faut y répondre de multiples manières. Elle relève aussi bien d’une idéologie technicienne (a), d’une conception anarchisante sommaire de la liberté individuelle (b), d’un mécanisme psychologique proche de ce que Nietzsche a appelé le ressentiment (c), de l’émergence de nouvelles pratiques qui rendent peu compréhensives l’idée d’œuvre (d) et enfin de profondes modifications affectant ces entités que sont l’œuvre et l’auteur, dont témoignent les évolutions et les hésitations du droit (e).

Aux niveaux (a), (b) et (c), la contestation du droit d’auteur me paraît appeler des analyses sociologiques, psychologiques et philosophiques visant à réfuter les conceptions sommaires et contestables sur lesquelles elle repose. Cette contestation, à ces trois premiers niveaux, n’est à mes yeux qu’un symptôme de plus du populisme que toutes les démocraties sécrètent, comme Tocqueville l’a mis en évidence, populisme qui les rongent de l’intérieur.

Au niveau (d), la contestation du droit d’auteur me paraît appeler d’une part un vigoureux effort pédagogique (les citoyens, même les plus jeunes, sont bien plus intelligents qu’on ne le pense et peuvent comprendre ce qu’ils ne perçoivent pas immédiatement) et un vigoureux effort juridique pour trouver les compromis entre les nouvelles pratiques (qui sont un fait, quels que soient les jugements de valeur qu’on porte sur elles) et la protection du droit d’auteur.

Au niveau (e), le plus passionnant et le plus difficile à traiter, c’est aux représentants du peuple, en relation étroite avec les citoyens, les experts et les institutions spécialisées, à prendre la mesure des modifications très rapides que connaissent les entités comme l’œuvre et l’auteur, afin de faire évoluer le droit, de manière à trouver les compromis nécessaires entre les créateurs et les utilisateurs (en tenant compte du fait que la frontière entre ces deux catégories tend à s’effacer). Sans cet effort d’innovation, deux dangers me semblent guetter Internet. Soit l’anarchie que j’ai nommée plus haut totalitarisme numérique, soit – et cela me paraît le plus probable et le plus dangereux – une fermeture progressive d’Internet par des dispositifs techniques non génératifs (pour parler comme J. Zittrain dans The Future of Internet), par exemple par la généralisation des « tethered applications ». La norme du droit me semble devoir toujours être préférée à la norme technique (qui n’est pas une norme, mais un fait, comme le fait remarquer Paul Mathias dans Des libertés numériques, page 20).

 

 

 

 



The Offensive Internet

Filed under: Démocratie,Internet,Liberté — Auteur @ 12:20

(edited by Saul Levmore and Martha C. Nussbaum, Harvard University Press, 2010)

L’ouvrage édité par S. Levmore et M.C. Nussbaum, qui rassemble des contributions de juristes et philosophes, est l’un des premiers à se pencher sur un phénomène dont une dimension est visible et fait l’objet de débats (la divulgation des données privées par des entreprises comme Facebook ou Google), mais dont une autre dimension, pourtant tout aussi réelle, a moins retenu l’attention (les multiples et graves atteintes à la vie privée par les citoyens eux-mêmes). Par la diversité et la profondeur de ses analyses, l’ouvrage fera date. Il est remarquable tant au niveau descriptif qu’aux niveaux théorique et normatif.

Les auteurs s’attachent d’abord à mettre en évidence un ensemble de faits. Les nouveaux outils du Web 2.0 rendent possibles des atteintes à la vie privée qui sont à la fois qualitativement nouvelles et, quantitativement, sans commune mesure avec celles que nos sociétés ont connues jusqu’à une époque récente. Ces atteintes sont trop souvent passées sous silence, ou écartées d’un revers de main par les inventeurs et promoteurs de ces outils (on connaît la déclaration de Scott McNealy, de Sun Microsystems : « You already have zero privacy. Get over it »). L’intérêt de l’ouvrage, au niveau descriptif, est de montrer, d’une part, que de nombreux citoyens sont victimes des hate groups, du cyber bullying, plus généralement de la divulgation d’informations qui, exactes ou mensongères, leur nuisent gravement et, d’autre part, que les femmes et les membres des diverses minorités, tout particulièrement lorsqu’ils réussissent professionnellement, sont les cibles privilégiées de ces pratiques. Sans forcer le trait, les divers auteurs dressent, sobrement, un tableau souvent terrifiant du pouvoir que ces outils confèrent à ceux qui, pour des raisons commerciales, encouragent certaines violations de la vie privée (Facebook, Google, etc.) mais aussi et surtout – car cette dimension du phénomène est moins connue – qu’ils confèrent à tous ceux qui sont décidés à nuire à leurs concitoyens (campagnes visant à obtenir la fermeture de sites féministes, ou appartenant à des minorités, ou considérés comme progressistes ; harcèlement du type Google bombing visant à détruire la réputation de la victime et conduisant certaines femmes à quitter un cours, ou une université ou un poste, en raison d’appels au viol et au meurtre, avec publication des noms, coordonnées et photos des victimes, etc.).

Plusieurs des contributions montrent, contre le discours qui est encore dominant dans certains milieux proches d’Internet, que les citoyens, même lorsqu’il leur arrive de favoriser par leurs pratiques les violations qu’ils dénoncent, condamnent moralement l’idée d’une transparence complète, parce qu’ils estiment qu’un monde où la vie privée n’existerait plus est un monde moins souhaitable qu’un monde régulant la divulgation des données personnelles dans le but de protéger la liberté individuelle et le self-development : « privacy has persisted as a major social desire and goal » (29). Brian Leter, dans cette perspective, attire l’attention sur la différence  que les citoyens font entre les tortious harms (ceux susceptibles d’un recours en justice, pour diffamation ou harcèlement par exemple) et les dignitary harms (« that are real enough to those affected and recognized by ordinary standards of decency, though not generally actionable », 155), ces atteintes à la vie privée qui peuvent engendrer l’humiliation, la dépression, la perte de confiance en soi ou la peur, mais qui ne sont pas encore réprimées par le droit.

Certains auteurs décrivent finement la structure de ce sentiment d’être menacé par des pratiques plus répandues qu’on ne l’imagine. Daniel J. Solove montre par exemple que les citoyens, lorsqu’ils protestent contre les atteintes à leur vie privée, font clairement la distinction entre secrecy et accessibility : ils souhaitent, par exemple, partager des informations personnelles avec leurs amis sur Facebook mais ils refusent, comme en 2006, le News Feed avertissant automatiquement leurs amis de tout changement dans leur profil ; ou, comme en 2007, le Social Ads and Beacon, par lequel Facebook informait les amis de leurs achats sur tel ou tel site (c’est une chose que d’informer soi-même ses amis de tel ou tel achat ou de l’intérêt de tel site, c’en est une autre que de confier cette tâche à un robot de Facebook).

Les auteurs s’attachent, en second lieu, à expliquer les faits ainsi décrits et caractérisés. Un intérêt de l’ouvrage est la diversité des approches méthodologiques. Le phénomène est suffisamment complexe pour recevoir un éclairage psychologique et anthropologique (on lira les fines analyses de Martha C. Nussbaum, librement inspirées de Nietzsche, sur les mécanismes psychologiques de la misogynie haineuse encouragée par la relation anonyme et sans contact qui est encore possible sur Internet) ou un éclairage plus sociologique (l’article de Cass S. Sunstein reprend et approfondit ses analyses bien connues des différents types de rumeurs : informational cascades, reputational cascades et group polarization). Ces analyses sont précieuses en ce qu’elles mettent en évidence que, contrairement à ce que pensent naïvement les chantres des nouveaux outils informatiques, ces derniers n’ont pas seulement un effet libérateur sur les relations humaines. Comme toute innovation technique, ils ouvrent la possibilité de nouvelles relations qui sont loin d’être transparentes. Ni immédiatement visibles ni immédiatement compréhensibles, elles doivent être étudiées, plus que cela n’a été le cas jusqu’ici, par les spécialistes des sciences humaines et par les philosophes.

À un troisième niveau, normatif, l’ouvrage défriche de manière systématique les enjeux éthiques et juridiques du phénomène.

Les contributeurs attirent l’attention sur le retard de la réflexion éthique et du droit américain en matière de protection des données de la vie privée (l’enjeu commercial étant moindre, il n’y a pas encore d’équivalent, concernant la vie privée, de la législation protégeant le copyright). Ils mettent en particulier en évidence que le First Amendement de la Constitution (« Congress shall make no law abridging the freedom of speech ») est souvent interprété de manière contestable, de manière à empêcher toute régulation dans le domaine de la liberté de parole. Dans un article remarquable, John Deigh montre que la tradition libérale, de Mill à Scanlon ou Meiklejohn, a cherché à protéger la liberté d’expression de toute interférence du pouvoir politique, ceci parce qu’elle avait constamment en vue non pas le droit de celui qui s’exprime mais les droits de ceux bénéficiant de la libre expression. Lorsque l’État porte atteinte à la liberté de parole, il prive les citoyens d’informations ou d’arguments essentiels à l’exercice de la démocratie. Il s’ensuit que quand le contenu exprimé est, sans contestation possible, malveillant, c’est-à-dire va à l’encontre des intérêts des citoyens, le cas ne tombe plus sous la protection du First Amendment. Le législateur peut alors être autorisé à réguler, avec prudence, la libre expression (il ne s’agit pas, par exemple, d’interdire toute parole purement émotive, même violente et injurieuse, car celle-ci peut avoir, comme le fait remarquer Meiklejohn, une valeur politique, ce qui n’est pas le cas des vociférations racistes ou homophobes des supporters d’une équipe de football, ni d’un blog visant à détruire une jeune juriste, pour la seule raison qu’elle est femme, noire, belle et intelligente, et qu’elle a réussi sa vie professionnelle et privée).

Plusieurs auteurs n’hésitent pas à aller contre le courant dominant, qui enterre souvent le droit à la vie privée au nom d’un prétendu changement des mentalités et d’une plus grande tolérance de la société à l’égard de la libre expression. A. Chander pense au contraire que « new technologies make the public disclosure tort more necessary than even before » (125). Même si, en ce domaine, il faut éviter de sur-réagir. Ils rappellent que le droit à la protection de la vie privée doit être équilibré par le droit à la publication de tout ce qui est newsworthy, c’est-à-dire a une importance pour le débat démocratique public et la découverte de la vérité – ce qui  n’est pas le cas dans la plupart des violations de la vie privée dont l’ouvrage fait état.

Il est à remarquer que parmi les diverses réformes envisagées par les auteurs nombreuses sont celles qui se situent en amont du recours au système judiciaire (lourd et cher, on le sait, aux États-Unis).

Signalons seulement, pour ce qui concerne les atteintes à la vie privée qui sont le fait d’individus haineux, les notice and take-down procedures, sur le modèle de celles utilisées dans la lutte contre le piratage, avec leurs avantages (elles permettent souvent d’éviter un recours juridique) et leurs inconvénients (le chilling effect pouvant paralyser l’expression publique, ou encore les notifications intentionnellement fausses, etc.). D’autres contributions construisent des plaidoyers convaincants en faveur de la non-anonimity, qui permettrait d’éliminer des sites spécialisés dans la diffamation anonyme (JuicyCampus, AutoAdmit, etc.), même si l’application concrète d’une telle mesure soulève de nombreux problèmes. Pour ce qui concerne les atteintes à la vie privée qui sont le fait d’entreprises en situation de quasi-monopole naturel (Google, Facebook) des mesures visant à garantir l’existence de moteurs de recherche concurrents sont sans doute un des moyens les plus efficaces de faire respecter la vie privée – surtout si elles sont accompagnées de mesures rendant contraignantes la reviewability et la revisability, c’est-à-dire le droit du citoyen à faire supprimer ou corriger les informations malveillantes le concernant, ou à faire insérer une réponse.

Même si la régulation d’Internet est une tâche autant culturelle que légale, les contributeurs appellent par ailleurs à une réforme de la législation existante en vue d’une « new and more nuanced conception of public and private life » (23). Pour ne retenir qu’une des réformes proposées : une loi relative à l’utilisation, par les entreprises, cabinets de recrutement, sociétés d’assurance, etc., des données disponibles sur Google, est une tâche urgente aux États-Unis et ailleurs (un demandeur d’emploi devrait avoir le droit de consulter l’ensemble des données qui ont été prises en compte lors de l’examen de son dossier de candidature).

L’intérêt de l’ouvrage réside, on le voit, dans la multiplicité des propositions de réforme qu’il avance, sans jamais passer sous silence les objections que celles-ci peuvent susciter (en particulier celle selon laquelle des institutions comme Facebook ou Google pourraient être des self-adjusting systems : la constatation du caractère peu fiable des innombrables révélations sur la vie privée pourrait amener le public à les neutraliser, voire, comme l’envisage Geoffrey R. Stone à titre d’hypothèse, à considérer les erreurs des autres, lorsqu’elles sont avérées, dans un contexte plus large et dans l’histoire d’un individu ; les atteintes à la vie privée pourraient ainsi déboucher, paradoxalement, sur une meilleure compréhension des actions humaines et un degré plus élevé de tolérance).

Entre l’élitisme réactionnaire (qui dénonce et méprise ces outils nouveaux sans parvenir à corriger les conséquences de leur utilisation) et la démagogie utopique (qui absolutise la libre expression, comme d’autres absolutisent le libre marché, sans la moindre considération pour ceux qui sont victimes de l’anarchie actuelle), l’ouvrage a l’immense mérite d’argumenter en faveur d’une régulation intelligente d’Internet, au service de la liberté individuelle et de la démocratie.

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