LE FIL DES IDEES

19 février 2016

LA FICTION : UN ELAN POUR PENSER. Lecture philosophique de « La parabole du palais » de Jorge Luis Borges.

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         Conférence faite à Lausanne le 17 février 2016, à l’invitation du Groupe vaudois de philosophie.                                                                                                                           

 

                                        La parabole du palais

 

 Ce jour-là, l’Empereur fit visiter son palais au poète. Ils laissèrent derrière eux, en vaste perspective, les premières terrasses occidentales qui, comme les gradins d’un amphithéâtre difficile à limiter, descendaient doucement vers un paradis ou un jardin. Les miroirs de métal et le réseau de haies de genévriers préfiguraient déjà le labyrinthe. Au début, ils s’y perdirent avec plaisir, comme s’ils s’abandonnaient à quelque jeu, ensuite non sans inquiétude, parce que les avenues rectilignes étaient affectées d’une courbure insensible, quoique continue, en sorte qu’elles étaient secrètement circulaires. Vers minuit, l’observation des planètes et l’opportun sacrifice d’une tortue, permirent aux promeneurs de se délivrer d’une région qui paraissait ensorcelée, mais non du sentiment d’être égarés, lequel les accompagna jusqu’à la fin. Ils parcoururent des antichambres, des cours, des bibliothèques, une salle hexagonale avec une clepsydre. Un matin, ils aperçurent du haut d’une tour un homme de pierre qu’ils ne revirent jamais plus. Ils traversèrent, dans des barques de bois de santal, de nombreux fleuves resplendissants ou nombre de fois un même fleuve. Le cortège impérial passait et les gens se prosternaient. Un jour ils abordèrent dans une île où un homme ne se prosterna pas car il n’avait jamais vu le Fils du Ciel. Le bourreau dut le décapiter. Leurs yeux virent avec indifférence de noires chevelures, des danses noires, des masques d’or compliqués. La réalité se confondait avec le rêve. Mieux dit, le réel était une des virtualités du rêve. Il paraissait impossible que la terre fût autre chose que jardins, eaux, architectures et aspects de la magnificence. Tous les cent pas, une tour coupait le ciel. Pour les yeux, leurs couleurs étaient identiques, mais la première de toutes était jaune et la dernière écarlate, tellement la gradation était délicate et longue la série.

     C’est au pied de l’avant-dernière tour que le poète (qui demeurait comme étranger aux spectacles qui émerveillait les autres) récita la brève composition qui est aujourd’hui indissolublement liée à son nom et qui, comme le répètent les historiens le plus subtils, lui procura en même temps l’immortalité et la mort. Le texte en est perdu. Plusieurs tiennent pour assuré qu’il se composait d’un seul vers, d’autres d’un seul mot. Le certain, l’incroyable est que le poème contenait, entier et minutieux, l’immense palais avec toutes ses célèbres porcelaines, chaque dessin de chaque porcelaine, les ombrera et les lumières des crépuscules et chaque instant malheureux ou heureux des glorieuses dynasties de mortels, de dieux et de dragons qui y vécurent depuis l’interminable passé. Les assistants se turent, mais l’Empereur s’écria : « Tu m’as volé mon palais », et l’épée de fer du bourreau moissonna la vie du poète.      D’autres racontent l’histoire autrement. Dans le monde, il ne saurait y avoir deux choses égales. Il a suffi, disent-ils, que le poète prononce le poème pour que palais disparaisse, comme aboli et foudroyé par la dernière syllabe. Il est clair que semblables légendes ne sont rien que fictions littéraires. Le poète était l’esclave de l’Empereur et mourut comme tel. Sa composition fut oubliée, parce qu’elle méritait l’oubli. Ses descendants cherchent encore, mais ne trouveront pas le Mot qui résume l’univers.

                                                           Jorge Luis Borges, l’Auteur et Autres Textes – © Emece Editores, 1960.  © Gallimard, 1965, traduction française de Roger Caillois.

°°°

 Je propose d’interpréter le texte que vous venez d’entendre comme une fiction dont la fonction est de nous aider à penser la condition humaine.

Avant de justifier cette affirmation, je voudrais faire un détour (dont vous comprendrez la nécessité à la fin de mon exposé) par une fiction voisine. Pascal, dans les Pensées, écrit ces quelques lignes qui sont devenues très célèbres :

En voyant l’aveuglement et la misère de l’homme, en regardant tout l’univers muet et l’homme sans lumière abandonné à lui-même, et comme égaré dans ce recoin de l’univers sans savoir qui l’y a mis, ce qu’il y est venu faire, ce qu’il deviendra en mourant, incapable de toute connaissance, j’entre en effroi comme un homme qu’on aurait porté endormi dans une île déserte et effroyable, et qui s’éveillerait sans connaître où il est et sans moyen d’en sortir.

 Pascal commence donc par décrire la condition misérable de l’homme : « tout l’univers muet et l’homme sans lumière abandonné à lui-même ». En d’autres termes, la présence de l’homme à et dans l’univers lui est incompréhensible. Certains d’entre vous penseront peut-être que Pascal a tout dit, qu’il aurait pu s’en tenir à cette constatation. Mais il continue par une comparaison, qui prend la forme d’une courte fiction : en voyant cette misère de l’homme, nous dit-il, « j’entre en effroi comme un homme qu’on aurait porté endormi dans une île déserte et effroyable, et qui s’éveillerait sans connaître où il est et sans moyen d’en sortir ». Il est clair que l’île est ici une métaphore de l’univers, et il est tout aussi clair, par le dernier mot de La parabole du palais (« la palabra del universo »), que le palais et ses jardins labyrinthiques sont aussi chez Borges une métaphore de l’univers.

Si l’on compare systématiquement la fiction de Borges à celle de Pascal, on voit aisément les éléments qui leur sont communs, mais aussi les points où elles divergent.

Chez Pascal, l’univers incompréhensible fait naître un sentiment (l’effroi) et ce sentiment apparaît lorsque Pascal a recours à la métaphore de l’île : « j’entre en effroi comme un homme qu’on aurait transporté… ». Chez Borges, métaphore et sentiment semblent également étroitement liés : le palais que regardent l’empereur et le poète, métaphore de l’univers, est dit incompréhensible (« inarbacable ») et il fait naître divers sentiments (en particulier l’inquiétude, puis le sentiment d’être perdu).

Chez Pascal, l’homme a été transporté endormi sur l’île déserte. On peut penser qu’il a gardé le souvenir de l’endroit où il vivait : il est sur une île entourée par l’océan à l’infini, mais il a le souvenir d’un extérieur, vers lequel il voudrait revenir, sans pouvoir le faire. Chez Borges, le palais et ses jardins sont infinis (ils forment un labyrinthe, c’est-à-dire un espace à la fois fini et en quelque sorte infini, car on a peut avoir l’impression qu’on n’en sortira jamais, parce qu’on erre toujours dans de nouveaux couloirs), mais il n’est fait aucune allusion à un extérieur. La première phrase, cependant, nous dit qu’un jour l’empereur « montra son palais au poète », ce qui pourrait laisser entendre que le poète vient de l’extérieur. Mais on peut noter que Borges prend bien soin de commencer par cette phrase, c’est-à-dire de laisser l’extérieur du palais à l’extérieur, en quelque sorte.

 Chez Pascal, l’homme transporté dans l’île est seul, chez Borges il y a deux personnages, le poète et l’empereur. L’empereur nous fait bien sûr penser immédiatement à Dieu, puisqu’il est le propriétaire du palais et que le palais est l’univers. Chez Pascal, par contre, Dieu n’apparaît pas, du moins dans le fragment que je vous ai lu, car il intervient 10 lignes plus tard. Après sa courte fiction, en effet, Pascal parle à nouveau à la première personne pour dire qu’il s’étonne (autre sentiment) que l’homme « n’entre point en désespoir d’un si misérable état », qu’il s’étonne aussi que certains hommes s’attachent aux « objets plaisants » qu’ils rencontrent dans l’univers, alors que lui n’a pu « y prendre attache » (notez que le poète, chez Borges, reste « étranger » [« ajeno »] au spectacle) ; et Pascal conclut par cette phrase : « considérant combien il y a plus d’apparence qu’il y a autre chose que ce que je vois, j’ai recherché si ce Dieu n’aurait point laissé quelque marque de soi ». Il y a donc, chez Pascal, un deuxième personnage, mais il n’est pas sur l’île, pas dans l’univers, l’homme en a simplement l’idée : il aurait pu laisser quelque trace de lui…

Je signalerai enfin une dernière différence : le poète de Borges, à la différence de l’homme de l’île de Pascal, est animé par une ambition, celle de dire l’univers dans sa totalité (« la palabra del universo », expression qu’on peut traduire par « le mot qui résume l’univers » – en se souvenant que « palabra », en espagnol, désigne aussi bien la parole que le mot) ; et, vous vous en souvenez, Borges, en confrontant, à l’intérieur de sa fiction, trois versions, pose la question de savoir si le poète a réussi ou non à dire cette parole. Sa réponse est claire : les deux premières versions sont fausses, ne sont que des fictions (celle selon laquelle le poète aurait réussi à dire cette parle qui dit l’univers et aurait été mis à mort par l’empereur, comme celle selon laquelle il aurait réussi à la dire et aurait fait ainsi disparaître le palais). La vérité, celle de la troisième version, est qu’il était esclave de l’empereur (donc peut-être dans le palais, ne venant pas de l’extérieur) et n’a pas trouvé « la parole qui dit l’univers », pas davantage que ceux qui, aujourd’hui, le cherchent encore…

La question que je voudrais poser ce soir est celle-ci : pourquoi Pascal et Borges ont-ils recours à une fiction, quand ils cherchent à parler de la condition de l’homme, de sa présence à et dans l’univers ? Une réponse pourrait être que la fiction est simplement illustrative, pédagogique, comme le sont certaines métaphores que nous employons pour nous faire comprendre. Ce que je voudrais soutenir ici est que lorsque les poètes et les philosophes, chacun à leur manière, ont recours à des fictions, c’est pour une autre raison, plus fondamentale : parce qu’il est impossible de parler de la condition humaine sans ces fictions, parce qu’elles sont, comme le disait Kant de la poésie, des « élans pour penser ».

Je vais essayer de le montrer en reprenant plus précisément la fiction de Borges.

Cette fiction suscite trois questions essentielles :

  • Pourquoi Borges a-t-il recours à une métaphore, en l’occurrence la métaphore du labyrinthe, pour parler de l’univers ?
  • Quel sens donner à la présence, dans ce labyrinthe, d’un poète qui veut dire « la parole qui dit l’univers », et finalement ne réussit pas à le faire ?
  • Pourquoi Borges insiste-t-il autant, dans cette fiction, sur les sentiments que fait naître l’univers (l’inquiétude, le sentiment d’abandon) ?

 

 

La métaphore du labyrinthe

 

On pourrait bien sûr rappeler que Borges n’est pas le premier à parler de l’univers comme d’un labyrinthe, ou Pascal comme d’une île déserte, mais la question qui m’intéresse ici n’est pas une question d’histoire littéraire, elle est de savoir pourquoi on a recours à des métaphores, et à celles-ci précisément.

Pour répondre à cette question, je ferai un détour par une distinction que les philosophes ont souvent faite. Le monde est un ensemble d’objets, mais il n’est pas un objet. Un objet, en effet, apparaît toujours sur fond de monde, mais le monde, bien sûr, n’apparaît pas sur fond de monde (ce stylo est au monde, mais le monde n’est pas au monde). De ce fait, le monde est bien plus difficile à penser que les objets. Je peux dire, par exemple, qu’un objet existe ou n’existe pas ou plus : cela veut dire qu’il est, ou qu’il n’est pas ou plus dans le monde, et quand je dis qu’il existe, cela implique qu’il pourrait ne pas exister, ou n’a pas toujours existé. Mais comme le fait remarquer Wittgenstein, dire que le monde « existe » est très problématique, car nous ne savons pas trop ce que nous disons quand nous disons « le monde pourrait ne pas exister », « il pourrait y avoir le néant » (de nombreux philosophes ont fait remarquer qu’en parlant du « néant » j’en fais quelque chose, et c’est pourquoi ils ont refusé d’utiliser ce mot). Face à ces difficultés qu’il y a à parler du monde, les philosophes et les poètes ont souvent eu recours à un stratagème qui consiste à en parler comme d’un objet. Et parmi tous les objets, il y en a un qui peut sembler particulièrement approprié, c’est le labyrinthe. Nous faisons aujourd’hui l’expérience du monde, en effet, comme infini (pas de commencement, pas de fin dans l’espace et le temps). Or le labyrinthe, bien qu’il soit fini, donne une impression d’infini, car on en sort difficilement… (il y a encore d’autres dimensions de cette métaphore, mais je les laisse de côté).

On comprend donc que Borges ait recours à la métaphore du labyrinthe. J’insiste sur le fait que c’est une métaphore, car un labyrinthe est dans le monde (on peut y entrer et en sortir, même si c’est difficile), alors que le monde n’est pas dans le monde (on ne peut y entrer en venant de l’extérieur, ni en sortir : quand je dis d’un mort qu’il a « quitté ce monde », cela veut dire simplement qu’il n’est plus vivant, ce n’est que de manière imagée que je dis qu’il est parti ailleurs). Borges a une forte conscience de ce qui est commun à toutes les métaphores, qui sont à la fois adéquates et inadéquates : le monde n’est pas un labyrinthe, il est comme un labyrinthe. C’est pourquoi Borges utilise ailleurs une image beaucoup plus étrange :  il compare le monde à un labyrinthe sans extérieur, un endroit sans envers. L’expression est très étrange, elle défie l’imagination, car dans la définition même du labyrinthe, il y a l’idée qu’il est difficile d’en sortir, mais qu’on en sort ; de même tout endroit, dans le monde, a un envers, parler d’un endroit sans envers, c’est un peu comme si on parlait d’une feuille de papier qui aurait un recto, mais pas de verso.

J’ajoute enfin deux dernières remarques au sujet du labyrinthe, dont nous aurons besoin pour répondre à la deuxième et à la troisième question.

Si vous vous souvenez du texte que nous avons lu tout à l’heure, Borges dit à un certain moment que lors des pérégrinations du poète et de l’empereur dans le palais labyrinthique « le réel se confondait avec le songe ou plutôt, le réel n’était qu’une des formes du songe ». Si on lit attentivement La parabole du palais, on s’aperçoit en effet que plus le poète et l’empereur s’éloignent du palais, plus ils accèdent à une zone étrange, barbare, avec des rites absurdes (sacrifice d’une tortue), des apparitions inquiétantes (un homme de pierre), des atrocités diverses (décapitation), des fuites à l’infini (gradation insensible des couleurs), et aux confins, le réel se confond avec le songe et n’est qu’une forme du songe. Le labyrinthe de Borges a clairement un centre, moins inquiétant (on y joue, au début) et des confins (de plus en plus étranges, plus on s’éloigne plus on va vers le rêve). On remarquera que l’île de Pascal a la même structure : il y a le centre, l’île, puis les confins, l’océan à l’infini…

La deuxième remarque fait appel, pour comprendre cette phrase sur le rêve, à d’autres textes que celui que nous commentons, mais peut prendre aussi un certain appui sur notre fiction. Ceux qui connaissent l’œuvre de Borges savent que le labyrinthe y prend diverses formes. Une de ces formes est le cauchemar, où notre pensée prend une forme chaotique ; une autre forme voisine est ce que devient notre pensée au moment où nous nous endormons. Nous avons l’impression que la conscience se ferme progressivement, que nous allons quitter le monde et parfois nous aimerions prendre conscience du moment où nous nous endormons, ce qui est évidemment impossible, puisqu’il faudrait que nous soyons éveillés. Dans le cauchemar, comme dans l’expérience de l’endormissement, nous sommes encore conscients, encore au monde, mais en quelque sorte aux confins du monde, dans une zone où le monde réel cède la place à un chaos absurde et où notre conscience tend vers zéro, sans jamais atteindre ce zéro… Le réel est le songe tendent à ce point à se confondre, comme le dit notre fiction…

À l’aide de ces deux remarques, nous pouvons maintenant compléter l’image du monde qui est dans cette parabole. Notre monde est comme un labyrinthe sans extérieur, avec un centre relativement ordonné (le palais au centre, la civilisation, le « réel ») et des confins qui fuient à l’infini (les jardins, la barbarie, « le songe »). Et cela vaut du monde extérieur comme du monde intérieur, où la raison est bordée par le rêve, le cauchemar, le chaos de l’endormissement. Nous allons y revenir

 

Le poète et « la parole qui dit l’univers »

Revenons au poète. Borges nous dit, vers le milieu du récit, qu’au pied de l’avant-dernière tour, le poète récita une brève composition, dont le texte s’est perdu, qui lui apporta à la fois l’immortalité et la mort. Cette brève composition est « la palabra del universo », une parole ou un mot qui contient le palais présent et passé dans sa totalité et dans tous ses détails (« entero y minucioso »).

On retrouve de très nombreuses versions de cette fiction chez Borges, par exemple dans le conte qui s’intitule L’Aleph. Pour bien comprendre cette fiction, il faut être très attentif à la lettre du texte de Borges. Si le poète décrit tout ce qu’il y a dans le palais, il décrit donc en même temps lui-même, puisqu’il est dans le palais, et même il décrit l’acte par lequel il est en train de se décrire, puisque cet acte est lui-même dans le palais. Cela nous conduit bien évidemment à une régression à l’infini (prenons un exemple : je dis « je vois quelque chose » ; puis je dis « je me vois voyant ce quelque chose » ; mais du même coup le je qui voit moi voyant quelque chose, ne se voit pas lui-même en train de voir ce moi qui voit; il cherchera donc à se voir  et il faudra dire : « je me vois me voyant en train de voir que je vois quelque chose », etc. : on a compris, le je recule à l’infini, il est insaisissable, il échappe à la description parce qu’il décrit…).

Vous pourriez penser que le projet du poète est un peu fou, mais les philosophes ont depuis très longtemps fait remarquer que c’est un projet très commun. Je vais l’exposer plus simplement. Notre situation face au monde est très curieuse, elle n’est pas la même que face à un objet : quand je suis face à un objet, je ne suis pas dans cet objet, par contre quand je suis face au monde, je suis aussi dans le monde. Pascal le dit très clairement : il affirme que je comprends l’univers, en le pensant, mais qu’en même temps l’univers me comprend, « m’engloutit comme un point ». Cette situation a toujours fait naître chez les hommes le rêve d’être à l’extérieur du monde pour voir le monde de l’extérieur, et donc se voir de l’extérieur en train de voir le monde, bref, pour voir le monde comme un objet. Les philosophes grecs ont inventé un mot pour cela : l’homme se pense, par la fiction, comme un kosmotheoros, un contemplateur (de l’extérieur) du cosmos. De Platon à Wittgenstein, les philosophes ont forgé de nombreuses fictions pour faire comprendre ce désir métaphysique (d’être au-delà du monde) : ils parlent tous deux, par exemple, d’un œil qui verrait non pas les objets et son champ visuel (dont il voit les confins de plus en plus flous), mais d’un œil qui se verrait, se retournerait sur lui-même pour se voir en train de voir (je ne vous conseille pas de tenter l’exercice, vous risqueriez de vous faire mal).

Revenons à notre poète. Il a donc tenté de dire l’univers dans sa totalité. Très logiquement, Borges commence par nous dire qu’il a été mis à mort par l’empereur. On comprend facilement pourquoi : si le poète a réussi à représenter la totalité du palais, lui-même compris, il a réussi à voir le palais de l’extérieur, il a réussi à être un kosmotheoros. En d’autres termes, il n’est plus un humain, il a pris la place de Dieu, qui est extérieur au monde et créateur de ce monde (même s’il descend dans le palais pour le faire visiter au poète). L’empereur le met à mort, car son ambition insensée, c’est celle de devenir Dieu. Borges envisage une deuxième version, très proche : comme il n’y a pas deux choses identiques dans l’univers (c’est le « principe des indiscernables » de Leibniz), le poème total fait disparaître le palais, car le poème est devenu le palais.

Mais ces versions, nous dit Borges, ne sont que des fictions. La réalité est que le poète n’est pas sorti de l’univers : « il était esclave de l’empereur et mourut comme tel ». Borges nous dit clairement ici que le désir métaphysique de sortir de l’univers pour le voir de l’extérieur comme une totalité est un désir humain, mais un désir insensé. Le poème (l’œuvre d’art) ne représente jamais qu’un petit fragment du monde, non le monde dans sa totalité, et l’homme reste un être dans le monde, une créature qui ne pourra jamais sortir du monde. Borges rejette donc à la fois la prétention de la métaphysique (d’une certaine conception de la métaphysique, disons) et la prétention de la littérature (d’une certaine conception de la littérature), une conception de la littérature que Borges évoque admirablement dans un texte au sujet d’un écrivain du XVIIIe siècle :

les hauts et superbes volumes qui formaient dans l’ombre de la pièce une pénombre dorée n’étaient pas (comme sa vanité le rêva) un miroir du monde, mais une chose de plus ajoutée au monde. (El Hacedor).

 

 

Les sentiments du monde

J’ai fait allusion, tout à l’heure, aux sentiments du poète parcourant le labyrinthe : d’abord une sorte de gaîté (le labyrinthe lui semble un jeu), puis un début d’inquiétude, puis le sentiment d’être perdu (qui « l’accompagna jusqu’à la fin », dit Borges – un point important sur lequel je reviendrai). Il y a une constante, chez Borges, c’est l’idée selon laquelle la condition humaine ne peut pas être comprise rationnellement (sur ce point il rejoint Pascal : nous ne pouvons pas sortir du labyrinthe pour savoir où nous sommes, nous ne pouvons pas voir l’univers et nous voir de l’extérieur). Notre existence ne peut être que sentie, dans un ensemble d’affects, de sentiments, dont les philosophes et les poètes nous ont parlé bien avant Borges : l’étonnement devant le monde (chez les philosophes grecs), l’ennui d’exister (Hamlet), la joie (chez les mystiques), l’horreur d’exister (chez Schopenhauer et d’autres), etc. Ce qui est original, chez Borges, ce sont ces deux choses sur lesquelles je voudrais insister pour finir.

Il montre d’abord qu’il y a un lien étroit entre la nécessité de penser le monde dans une métaphore (ou une fiction) et le fait de sentir le monde. On a vu déjà vu cela chez Pascal : dès que Pascal se pense comme un homme qui aurait été transporté sur une île déserte, il ressent l’effroi. De même, c’est en décrivant le monde comme un labyrinthe sans extérieur, c’est en le percevant poétiquement, qu’on parvient à le sentir dans toute une gamme de sentiments (la gaîté du jeu, au centre, puis l’inquiétude et le sentiment d’abandon quand on va vers les confins). Pour le dire plus philosophiquement, il n’y a pas pour Borges, pas plus que pour Pascal, de connaissance rationnelle de notre condition, il n’y a qu’une conscience de celle-ci, une conscience qui nous est donnée dans des sentiments, et grâce aux œuvres d’art qui éveillent en nous ces sentiments, qui nous font sentir notre être au monde. Que fait en effet le lecteur de La parabole du palais ? Grâce à Broges, il en vient à penser le monde comme un labyrinthe sans extérieur et à le sentir dans l’inquiétude. (Je laisse de côté la question très difficile de savoir pourquoi les métaphores, du moins celles de ce type, font naître des sentiments).

Ma deuxième remarque est en rapport avec la multiplicité de ces sentiments. Pourquoi nos sentiments du monde sont-ils multiples (ce sont divers moods, dit Borges) ? On peut le comprendre si l’on se souvient de ce que j’ai dit du centre et des confins du monde. Le centre du monde, c’est souvent pour nous l’Umwelt familier, le lieu où nous faisons face aux êtres et aux choses aimées, même si parfois une bombe éclate au milieu de ce monde pour nous rappeler que l’horreur existe aussi. Mais plus nous nous éloignons vers les confins, moins l’univers est humain. Ces confins, pour Borges, sont à la fois géographiques (le désert, la banquise), cosmologiques (le lointain infini des galaxies), culturels (la barbarie, loin de toute civilisation), mais aussi, comme on l’a vu, les confins sont à l’intérieur de nous (le cauchemar, le chaos des impressions avant l’endormissement).

J’ai essayé de montrer, dans mon livre sur Borges, qu’il existait pour Borges six sentiments fondamentaux du monde. On peut les comprendre en partant de l’expérience de l’endormissement. Quand vous allez vers les confins, la conscience tend à se refermer et cède la place au chaos des impressions, je l’ai dit. Mais ce chaos peut être vécu de deux manières : dans l’horreur (comme perte de soi et du monde), mais aussi comme une sorte d’émerveillement (comme une promesse de sortie du monde et de soi, comme si on allait voir l’univers de l’extérieur, se voir voyant). C’est pourquoi sans doute l’endormissement est vécu différemment selon les individus, pour certains dans la crainte, comme une dépossession, pour d’autres voluptueusement, comme l’accès imminent à quelque chose de radicalement autre. Mais quand nous nous réveillons, nous faisons retour à l’univers quotidien, et cela fait naître plusieurs sentiments que Borges distingue bien. Le réveil peut être d’abord un soulagement, un retour au monde amical bien connu (quand vous sortez du cauchemar, par exemple) : vous faites retour au « monde des choses aimées », dit Borges ; mais il peut être vécu aussi dans l’ennui, comme une perte de l’émerveillement : vous revenez à la banalité quotidienne. Cela nous fait déjà quatre sentiments. Borges en rajoute deux autres. Les deux derniers sentiments dont je viens de parler naissent par contraste avec les deux premiers (le soulagement par contraste avec l’horreur, l’ennui par contraste avec l’émerveillement). Mais il peut y avoir aussi, dans la veille, un souvenir, une continuité avec les états perdus : le soulagement sera alors contaminé par le souvenir de l’horreur, l’effroi (Borges nous dit que le poète n’oubliera pas l’inquiétude, jusqu’à la fin) ; et l’ennui sera contaminé par ce qui brille encore un peu de l’émerveillement, par l’idée de l’existence comme un don mystérieux.

Je ne peux pas en dire plus sur ce point, il faudrait lire de nombreux textes de Borges. Je me contente de lire, pour terminer, un poème qui est, pour moi, l’un des plus beaux de Borges. Il s’intitule « Alexander Selkirk ». Peu d’entre vous sans doute savent de qui il s’agit, et Borges joue de cette ignorance du lecteur (le poème se présente comme une petite énigme qu’on peut comprendre à fin, ou qui amène le lecteur à chercher dans une encyclopédie qui est Alexander Selkirk). En fait, Alexander Selkirk est le nom véritable de quelqu’un qui est universellement connu sous un autre nom, dans une fiction : Robinson Crusoë. C’est le marin anglais qui est resté 5 ans sur une île déserte (ça doit vous rappeler quelque chose, l’île déserte, vous comprenez sans doute pourquoi j’ai commencé par vous parler de Pascal), un marin dont l’histoire a inspiré Daniel Defoe. Je vous le lis en français, en vous demandant de bien prêter attention aux divers sentiments qui sont dans le poème.   

Je rêve que la mer, là-bas, m’encercle encore

Et du rêve me sauvent les cloches de Dieu,

Elles qui sanctifient les matins

De nos campagnes paisibles d’Angleterre.

 

Cinq années durant, mes yeux ont souffert

Un monde éternel de solitude et d’infini,

Qui n’est plus aujourd’hui que cette histoire

Qui maintenant m’obsède et que je vais répétant dans les tavernes.

 

Dieu m’a rendu au monde des hommes,

Aux miroirs, aux portes, aux nombres et aux noms.

Je ne suis plus maintenant celui qui, éternellement,

 

Regardait la mer et ses profondes steppes.

Et comment ferai-je pour que cet autre sache

Que je suis ici, sauvé, parmi les miens ?

 

 

 

 

J’ai parlé tout à l’heure de six sentiments. Ils ne sont tous les six présents dans ce poème, mais il y en a plusieurs : 

 

 

L’horreur des confins :

 

Cinq années durant, mes yeux ont souffert

Un monde éternel de solitude et d’infini

 

Le soulagement du retour au monde amical :

 

nos campagnes paisibles d’Angleterre.

…je suis ici, sauvé, parmi les miens

 

L’obsession de l’horreur qui demeure, l’effroi :

Un monde éternel de solitude et d’infini,

Qui maintenant m’obsède

 

Et peut-être aussi l’émerveillement, qui semble pointer, comme si Robinson avait peut-être la nostalgie de l’île, qu’une partie de lui était restée là-bas :

Celui qui regardait la mer et ses profondes steppes.

 

Il y a peut-être aussi l’ennui du retour au monde des hommes :

…je vais répétant dans les tavernes

                                                     * * *

                 Je conclurai par quelques citations de Borges qui disent clairement ce qu’est pour lui la poésie, et la littérature en général : un élan pour penser la condition humaine, sans la connaître, c’est-à-dire pour la sentir :                                   

Le monde est pour moi une source inépuisable de surprises, de perplexités, de malheurs aussi et, quelquefois, pourquoi mentirais-je, de bonheur. Mais je n’ai aucune théorie du monde. Maintenant, si je devais me définir, je dirais que je suis un agnostique, c’est-à-dire quelqu’un qui ne croit pas en la possibilité de la connaissance… il n’y a aucune raison pour qu’un homme cultivé de ce siècle, ou de tout autre, puisse comprendre l’univers (BI, 103).

Hudson raconte qu’il entreprit souvent, au cours de son existence, l’étude de la métaphysique, mais que le bonheur l’interrompit toujours. La phrase (une des plus mémorables que le commerce des lettres m’ait données à connaître)… (CA 116).

Les œuvres littéraires sont toutes une métaphore de sentiments. (BJ 111)

Reste une question que vous vous posez sans doute, que je n’aborderai pas ici : qu’est-ce qui distingue le poète du philosophe, ces deux êtres dont Hölderlin nous disait qu’ils sont très proches et très éloignés, comme deux hommes sur deux pics voisins séparés par un abîme… Je me contenterai de dire que lorsqu’il s’agit de grands poètes, et Borges est l’un des plus grands à mes yeux, et de grands philosophes, comme Heidegger ou Wittgenstein, il faut vite oublier toutes les catégories préconstituées, du type « philosophie », « littérature », « poésie », « science », qui ne sont jamais que des étiquettes destinées à faciliter la vie des bibliothécaires et des présidents d’université. On a parfois demandé à Borges s’il était philosophe. Il a toujours répondu par trois affirmations qui ne sont qu’apparemment contradictoires, j’espère vous l’avoir montré ce soir (1) Borges déclare que « la métaphysique est l’unique justification de tous les thèmes » de son œuvre (2) il fait toujours état de son scepticisme à l’égard des « aventureuses coordinations de mots » de la métaphysique, dans la ligne de la critique philosophique de la métaphysique et (3) il affirme constamment le rapport de la poésie à la vérité : « je m’exprime au moyen de symboles (…) au travers desquels je prends conscience de certaines vérités », « la poésie est essentiellement vraie ». Ce dernier point le conduit souvent à dire qu’il ne voit pas de différence essentielle entre la philosophie et la poésie. Il y en a une, mais elle fera peut-être l’objet d’une autre conférence.

 

25 janvier 2016

POURQUOI LA VIOLENCE ?

Filed under: Non classé,Philosophie — Auteur @ 6:48

Conférence faite à la Bibliothèque Municipale de Laruscade (33), le 23/01/2016

 

Il faut d’abord que nous nous entendions sur le mot violence, car il y a quantité d’emplois métaphoriques du mot qui peuvent nous égarer. Quand je dis que j’ai frappé une bûche violemment pour la fendre, je veux dire simplement que j’ai frappé fort, que j’ai dépensé une certaine énergie. Par contre, quand un vandale s’en prend à une voiture qui ne lui appartient pas, pour la brûler par exemple, il exerce une violence, non pas sur la voiture, mais sur le propriétaire de celle-ci, que le vandale va contraindre à une action qu’il ne voulait pas faire (dépenser une somme d’argent importante pour acheter une autre voiture). La violence, à strictement parler, ne peut s’exercer que par un homme ou un groupe d’homme contre un homme ou un groupe d’hommes. Quand un lion mange une antilope, on ne parle pas de violence ; quand un lion mange son dompteur, on ne dit pas non qu’il a exercé une violence sur lui (on ne le condamne pas juridiquement ou moralement, ce serait comique, on l’abat) ; quand un homme exerce une violence sur un animal, la question est plus délicate (je la laisse de côté pour l’instant, on aura peut-être l’occasion d’en parler : je me contente de dire qu’il peut y avoir une violence sur un animal, bien sûr, par exemple quand on lui inflige des souffrances gratuitement, ce que la loi condamne, mais la loi ne condamne cependant pas l’abattage des animaux de boucherie, ce qui signifie que nous nous donnons le droit de tuer un animal pour nous nourrir).

Revenons à la violence comme une relation possible entre les humains. Avant d’envisager quelques explications possibles de celle-ci, il importe d’ajouter quelques précisions. Il faut rappeler d’abord que la violence n’est pas nécessairement physique. Elle existe partout où quelqu’un contraint quelqu’un d’autre, de manière illégitime, à faire ou à penser quelque chose. Je dis « de manière illégitime », car il existe des formes de contrainte qui sont nécessaires, soit pour le bien de l’individu (dans le cas de l’enfant) soit pour le bien de la communauté (la prison est une contrainte légitime, et une guerre juste est une contrainte légitime contre les agresseurs). L’État, selon la célèbre définition du sociologue Max Weber, peut se définir comme l’institution qui a « le monopole de la violence légitime ». On parlera donc de violence chaque fois qu’un être libre est contraint illégitimement à faire ou penser quelque chose : l’agression (le viol, par exemple) est une violence, mais aussi le vol ou le mensonge (en volant, je contraint quelqu’un à me céder un objet qui lui appartient ; en faisant une fausse promesse, je contraints quelqu’un à me donner un argent que je ne rembourserai pas), mais aussi la propagande totalitaire (qui oblige quelqu’un à penser dans tel ou tel sens, en lui interdisant l’accès à d’autres manières de penser), etc. Il est très important de déconnecter la violence de la contrainte physique : pensez par exemple qu’il existe aujourd’hui encore des violences physiques contre les femmes, bien sûr, mais qu’il y a eu aussi dans l’histoire des violences contre les femmes qui ne prenaient pas une forme strictement physique (l’interdiction de voter, l’interdiction d’être scolarisées, ou d’exercer certains métiers, etc.).

Nous pouvons maintenant en venir à notre question : « Pourquoi la violence ? ».

Une des explications de la violence qui vient immédiatement à l’esprit est celle selon laquelle la violence répond à la violence (le cycle de la vendetta). Mais on voit immédiatement l’insuffisance de cette explication : il faut bien qu’il y ait eu une violence première qui ne peut pas être une réponse à une violence. Cette violence première, c’est le thème d’un texte célèbre, très court, mais très profond et admirable, celui que le premier livre de la Bible, la Genèse, consacre à Caïn et Abel.

Caïn (l’agriculteur) tue son frère Abel (l’éleveur). Tous les deux ont fait une offrande à Dieu, mais Dieu « détourna son regard de Caïn et de son offrande » et « tourna son regard vers Abel et son offrande ». Le texte ne dit absolument rien du mobile du refus de Dieu. On peut penser que c’est afin de rappeler la toute-puissance de Dieu, qui fait ce qu’il veut (le texte, en particulier, ne contient aucune allusion à une faute possible de Caïn, qui pourrait expliquer le refus de Dieu). Ce qui est certain est que la Genèse rapporte la violence de Caïn à une inégalité dont Abel n’est pas responsable et à une frustration de Caïn en raison de cette inégalité. Il y a aussi, très clairement, dans le texte l’idée de la liberté de Caïn : Dieu demande à Caïn, qui est irrité par le refus de son offrande, pourquoi il s’irrite, et il lui fait savoir qu’il existe pour lui deux possibilités : bien agir (auquel cas son irritation disparaîtra) et mal agir (le « péché »). Il termine en demandant à Caïn de dominer le péché : « domine-le ! ». Caïn n’écoute pas le conseil de Dieu, il tue Abel, il est maudit par Dieu et devient « errant et vagabond sur la terre ». La fin du récit est très importante : Dieu interdit aux hommes de tuer Caïn (interdiction de la vendetta). Caïn s’enfuit alors « à l’est d’Eden », loin de la présence de Dieu.

J’ai dit que ce texte était un texte très profond. Je crois que toute tentative de comprendre la violence doit partir de ce texte car il nous fait avancer considérablement. Je reprends quatre des affirmations qu’il contient.

  • Toute violence n’est pas une réponse à une violence. Il est très important de le dire. Au XXe siècle, nous avons connu des massacres épouvantables contre des innocents (les Juifs et d’autres, en Allemagne ; les paysans russes et d’autres, en URSS, etc.). Il faut le dire et le répéter, car il y a toujours des gens pour non pas excuser la violence mais pour la « comprendre » comme une réaction plus ou moins justifiée à une autre violence… Cela n’exclut pas, bien sûr, qu’il existe des violences qui soient des réactions à d’autres violences.

  • On entend dire qu’il y a un « instinct de violence » dans l’humanité. C’est évidemment vrai, les biologistes savent que les hommes ont la possibilité d’agresser ou de répondre agressivement à la violence. Mais on sait aussi que les hommes peuvent « dominer » leur désir, comme le dit le texte que nous venons de lire, soit parce qu’ils craignent un mal plus grand qui suivrait la réalisation de leur désir, soit parce qu’ils décident d’obéir à une règle juridique ou morale qui leur paraît justifiée, soit parce qu’ils se donnent eux-mêmes une loi morale. La pratique quotidienne des tribunaux, ou encore celle des reproches moraux, en témoigne : nous considérons tous que quelqu’un qui a fait une violence « aurait pu agir autrement » (sauf si c’est un malade, bien sûr, auquel cas nous nous contentons de le mettre hors d’état de nuire en le soignant ou le gardant à l’hôpital psychiatrique). En dehors de ces cas pathologiques, on peut dire que la violence est un acte libre et qu’on est responsable devant les autres d’un acte violent.

  • Il y a un lien étroit entre la violence et la frustration, même quand cette frustration n’a pas son origine dans l’action d’un autre homme (c’est le cas de la frustration de Caïn). Cette idée me paraît essentielle pour comprendre certaines violences, qui peuvent être interprétées comme des impatiences devant une frustration qui a son origine dans le caractère fini de l’homme (dans sa finitude, comme on dit en philosophie). Prenez le cas d’un homme qui veut être aimé par une femme : deux voies s’offrent à lui, la voie longue (gagner son estime et son amour, ce qui prend du temps et met en œuvre la parole) et la voie courte (le viol, qui se passe de toute parole). Prenez le cas d’un homme qui veut qu’un autre homme partage sa manière de penser : il a le choix entre la voie longue (le convaincre, ce qui demande de l’effort et de la patience, et l’instauration d’un dialogue) et la voix courte (utiliser les kalachnikovs et la propagande, c’est-à-dire utiliser le langage comme une arme, non pas pour dialoguer). Il y a un philosophe français du XXe siècle, Georges Gusdorff, qui a beaucoup insisté sur le fait que la violence a son origine dans un sentiment d’infériorité, d’impuissance (je n’arriverai jamais à la séduire, je n’arriverai jamais à le convaincre) qui peut conduire à choisir la voie courte. Ce sentiment d’infériorité et d’impuissance peut bien sûr naître d’une situation historique particulière, d’une oppression, auquel cas la violence est une réaction à la violence, mais il peut naître aussi de la simple envie (je n’arriverai jamais à me procurer le téléphone mobile de l’individu qui est devant moi, travailler pour me le procurer est une voie trop longue et incertaine, je choisis la voie courte du vol) ; il peut naître aussi de la simple frustration qui naît du fait que l’autre n’est pas moi, qu’il me résiste, que je ne suis pas le maître des autres ni le maître du monde, en un mot que je ne suis pas Dieu (les violeurs et les serial killers racontent souvent qu’avant de passer à l’acte ils se sont sentis « offensés » par une femme si belle, si jeune, si intelligente, si cultivée, par, en un mot, tout ce qu’ils n’ont pas et tout ce qu’ils ne sont pas et ne seront jamais). Ils sont exactement dans la situation de Caïn, ils sont Caïn. Mais en un sens nous sommes tous dans la situation de Caïn, car nous sommes tous finis, nous avons tous des désirs frustrés.

  • La fin du texte suggère, en quelques mots, un remède à la violence : ne pas répondre à la violence par la violence (Dieu interdit la vendetta). Le texte ne va pas plus loin, mais il est clair qu’il fait signe vers d’autres solutions, que l’on trouvera développées pleinement dans les Évangiles (le pardon des offenses et l’amour du prochain).

Je me contenterai de ces quelques remarques au sujet de l’origine de la violence, pour lancer le débat. Une chose est certaine, c’est qu’il est bien difficile d’assigner une seule cause à la violence. J’ai voulu simplement insister sur le fait que toute violence n’est pas une réponse à la violence, qu’il y a des violences libres et qu’elles s’enracinent dans une frustration fondamentale. Mais on ne peut pas appliquer cette théorie de la Genèse à tout cas de violence, c’est évident.

Avant d’ouvrir le débat, je voudrais insister sur une dernière idée. Quelle que soit l’explication qu’on donne de la violence, il y a un lien étroit entre ces deux questions : « Pourquoi la violence ? » et « Comment mettre fin à la violence ? ».

Je me contente de quelques exemples.

Si l’on estime que la violence est une constante indéracinable de la nature humaine, un comportement que la culture se contente de limiter, mais qui est toujours prêt à ressurgir, alors la violence étatique est le seul remède : c’est par la loi, la police, la prison, que l’on contiendra la violence. C’est une vue pessimiste (ce qui ne veut pas dire nécessairement fausse) de la nature humaine : elle considère que le mal est indéracinable, qu’il y aura toujours certains hommes qui choisiront ce que j’ai appelé « la voie courte ».

On peut au contraire, avec Socrate, estimer que « nul n’est méchant volontairement », que c’est toujours par ignorance de son propre bien que l’on commet la violence. Le tyran, pour Socrate, est le plus malheureux des hommes, à tel point, dit Socrate, qu’il vaut mieux « subir l’injustice que la commettre », car le tyran ignore qu’il vivrait mieux dans une société pacifique, régie par de bonnes lois que tout le monde respecte. Dans cette perspective, le dialogue, l’éducation, sont des remèdes efficaces contre la violence. Ils permettent au violent, dans le meilleur des cas, de raisonner et de changer, par exemple d’abandonner la vengeance et d’accepter de faire appel à la justice.

Une idée voisine est au centre du christianisme : le Christ sur la croix dit « Pardonnez-leur, mon Dieu, car ils ne savent pas ce qu’ils font ». Ils font la violence certes librement, mais sans comprendre qu’une relation d’amour entre les hommes est possible. C’est pourquoi le pardon des offenses (tendre l’autre joue à l’agresseur) et l’amour du prochain sont un moyen efficace, aux yeux des Chrétiens, de faire reculer la violence. Jean-Luc Marion, un philosophe chrétien français contemporain, dit que la seule manière de mettre fin au cycle de la violence est de la bloquer, cm on bloque un ballon, en la prenant sur soi, comme fait le Christ (on bloque une insulte en ne répondant pas, on bloque la fraude en ne remettant pas en circulation le faux billet qu’on vient de recevoir). Une idée voisine est celle de Gandhi, qui estimait que la non-violence « émousse l’épée du violent ». Comme dans certains arts martiaux, quand le coup de l’agresseur ne trouve aucune résistance, quand il frappe le vide, il est désamorcé. On peut trouver la doctrine chrétienne, et la théorie de Gandhi, naïves, et il est clair qu’elles ne doivent pas être systématisées de manière absurde (la légitime défense est souvent nécessaire). Mais ce sont des idées qui ont contribué sans aucun doute à un recul de la violence dans le monde.

Si l’on considère, enfin, que la violence naît de la violence (ce qui est souvent le cas), on peut évidemment la réduire en luttant contre les multiples injustices qui l’engendrent. Il y a là un immense chantier, bien sûr, bien des choses à faire. Mais je pense que ce serait une illusion de croire que cela fera disparaître toute violence. Les violents ne sont pas toujours les plus pauvres et les plus opprimés, loin de là… On pourrait faire une adaptation cinématographique de l’histoire de Caïn et Abel, imaginer par exemple qu’ils vivent tous les deux dans une société parfaitement juste. Mais même dans une société parfaitement juste il y a des inégalités, celles dues au sort, à la malchance, etc. Même dans une société parfaitement juste, il y a des frustrations, qui naissent du simple fait que nous ne sommes pas tout puissants, que l’autre est un obstacle à mes désirs et à ma volonté. Le philosophe allemand Kant faisait remarquer, à la fin du XVIIIe siècle, dans un texte intitulé Essai sur le mal radical, qu’il y a en l’homme un « penchant au mal », une tendance indéracinable à aller à l’encontre même de ce qu’il estime moral (sa raison lui dit qu’autrui est un homme libre, comme lui, qu’il ne peut ni le tuer, ni le violer, ni le voler, ni lui mentir, qu’il ne peut que le traiter que comme lui-même se traite, mais il a néanmoins tendance à choisir la voie courte en traitant l’autre non comme une personne, un être autonome, mais comme une chose, dont on peut user et abuser). Il insiste sur le fait que le choix d’agir conformément à ce qu’on estime bon ou à l’encontre de ce qu’on estime bon est un libre choix (Kant, comme beaucoup d’hommes du XVIIIe siècle, n’imagine pas des hommes qui seraient totalement dépourvus de conscience morale).  Ce choix de l’immoralité, c’est le choix de « faire de soi une exception », comme le dit Kant (ce n’est pas le choix diabolique, celui de Satan, de faire le mal pour le mal, mais le choix de s’excepter, par intérêt, des règles morales universelles : l’homme n’est pas Satan, dit Kant, il est simplement séduit par Satan, qui lui dit de ne tenir compte que de lui-même : « l’amour de soi, admis comme principe de nos maximes, est la source de tout mal ».). Parce qu’il s’agit d’un acte libre, le violent est, dans la plupart des cas, responsable de son acte, ajoute Kant. Mais Kant veut croire qu’il ne s’agit là que d’une « déviation occasionnelle », il affirme qu’il est possible de revenir au bien, qu’une conversion de l’homme mauvais est toujours possible (tout comme est possible la chute de l’homme bon). Il termine enfin sur l’idée selon laquelle nous ne pouvons expliquer pourquoi tel homme fait passer ou non l’amour de soi avant les règles morales. S’il y avait une explication, dit-il, il n’y aurait plus de choix.

Cette théorie du mal et de la violence est une des plus puissantes qui ait été forgée. Elle permet de comprendre que nous mettions en œuvre, pour lutter contre la violence, toute une gamme de moyens : la réduction des inégalités et des injustices, bien sûr, l’éducation et la culture, aussi (qui parie sur le fait que la déviation est « occasionnelle »), la pratique exemplaire de la morale (le respect et l’amour d’autrui peuvent convertir le violent), mais aussi la violence légitime de l’État, la légitime défense de la communauté, la prison et la guerre, face aux violents endurcis (qu’ils soient endurcis ne doit cependant pas faire oublier qu’ils restent des hommes et qu’ils pourront peut-être un jour changer, librement).

10 décembre 2015

Le vote FN : « Peur irrationnelle » ou « espoir rationnel erroné » ?

Filed under: Non classé — Auteur @ 10:16

Les responsables politiques de gauche et de droite vont répétant, depuis hier soir, que la spectaculaire progression du Front national s’explique par une « peur irrationnelle » d’une partie de l’électorat (face à l’immigration, à la mondialisation de l’économie, à l’Union européenne, etc.). Cette interprétation me semble profondément fausse, à la fois pour des raisons théoriques et des raisons empiriques.

Pour des raisons théoriques, car elle oublie des distinctions essentielles :

  • Un sentiment (qu’il s’agisse de la peur, de la colère, de l’espoir, etc.) peut être irrationnel mais il peut être également rationnel. Considérons les trois cas suivants, très différents l’un de l’autre : (a) le cas, bien connu des psychologues, de l’espoir des joueurs de dés qui, sans en avoir conscience, lancent fortement les dés lorsqu’il s’agit d’obtenir un double 6 alors et les lancent délicatement lorsqu’il s’agit d’obtenir un double 1 ; (b) le cas, bien connu des ethnologues, d’une société où, selon la seule théorie météorologique disponible, l’unique espoir de voir arriver la pluie est de danser sur la place publique ; (c) le cas d’un espoir, dans une situation d’incertitude, qui se fonde sur un calcul sérieux des probabilités. Il est clair que l’espoir, dans le cas (c), est rationnel et qu’il est irrationnel dans le cas (a), comme le reconnaîtra sans difficulté le joueur quand on lui aura fait prendre conscience de son comportement. Le cas (b) est plus problématique, mais ce qui le distingue du cas (a) est que l’espoir, dans le cas (b), se fonde sur une théorie explicite, acceptée par la communauté (alors que le joueur du cas (a) renoncera à sa pratique quand il aura compris qu’elle repose sur une croyance à laquelle son jugement n’adhère pas, les danseurs du cas (b) ne renonceront pas à leur danse, car celle-ci repose sur une théorie à laquelle ils adhèrent). On peut considérer, avec de nombreux théoriciens de la rationalité, que dans le cas (b) l’acte de danser, qui repose sur cet espoir de faire tomber la pluie et sur la théorie météorologique qui le sous-tend, est un acte rationnel, au sens où le moyen mis en œuvre est approprié à la fin, étant donné la théorie dont on dispose dans cette société.
  • Un sentiment rationnel, et le jugement qui le sous-tend, peuvent être vrais ou faux. Une des erreurs philosophiques les plus communes est de confondre rationalité et vérité, d’oublier qu’une théorie peut être rationnelle tout en étant erronée. L’erreur n’est pas le contraire de la raison, elle est une possibilité de celle-ci. Celui qui estime, sur la base des connaissances qui sont les siennes, que sortir de l’euro ou renvoyer les immigrés est une bonne solution est dans l’erreur – du moins pour ceux qui disposent d’une théorie plus forte. Il peut être aussi dans l’erreur s’il a mal dérivé les solutions qu’il propose des connaissances qui sont les siennes. Mais, dans tous les cas, il ne sert à rien de dire qu’il est « dans l’illusion » (un terme qui tend à laisser croire qu’il n’a que des sentiments irrationnels, pas des jugements rationnels). Il est beaucoup plus efficace, du point de vue politique, de dire qu’il est « dans l’erreur », de réfuter son jugement avec calme et détermination et aussi, bien sûr, de s’atteler à construire en même temps un autre espoir, capable de s’opposer avec succès à l’espoir erroné (j’emploie cette expression inusitée et quelque peu étrange, « espoir erroné », pour éviter « espoir illusoire »).

Revenons à la « peur irrationnelle » des électeurs. Cette interprétation me semble profondément erronée (ce qui ne signifie pas irrationnelle) non seulement parce qu’elle oublie ces distinctions essentielles mais parce qu’elle ne prend pas en compte deux données factuelles incontestables du vote d’hier : (1) les jeunes ont massivement voté pour le Front National, plus que les personnes âgées (34% des moins de 30 ans ont voté en faveur du FN) et (2) les catégories socio-professionnelles que l’on range généralement sous l’étiquette de « couches populaires » (ouvriers, agriculteurs, employés, artisans, commerçants, etc.) ont massivement voté en faveur du Front National.

Sur la base de ces données, je propose une autre interprétation : le vote en faveur du Front National n’est pas à rapporter à une « peur irrationnelle » mais à un « espoir rationnel erroné ».

Un espoir, d’abord. De nombreuses études du vote en faveur du FN montrent que ce vote n’est pas « conservateur », comme on l’entend dire, mais un vote « en faveur du changement », voire « révolutionnaire ». Quand un jeune estime (à tort ou à raison, mais on doit bien reconnaître que c’est souvent à raison) que le personnel politique âgé, masculin, globalement opposé à la proportionnelle, souvent défenseur du cumul des mandats, etc. s’est constitué en « classe politique » coupée du peuple, on peut comprendre qu’il ait l’espoir d’un renouvellement (les têtes de liste du FN sont souvent jeunes, et il y a des femmes !) – même si l’on estime que cet espoir est profondément erroné. Quand un jeune, employé ou sans emploi, n’a plus la moindre confiance dans le personnel politique de droite et de gauche, et particulièrement dans un gouvernement qui n’a cessé d’invoquer « l’inversion de la courbe du chômage », il n’a pas peur, il n’est peut-être même pas en « colère » (un autre mot qu’on a trop entendu hier soir), il a l’espoir en une autre politique. Quand un jeune ou un moins jeune perçoit les déclarations de l’Union européenne sur la question des migrants (« nous allons sécuriser les frontières extérieures de l’Union, installer des hot spots en Turquie, etc. ») comme des vœux à la fois pieux et hypocrites, il met son espoir dans la fermeture des frontières nationales. Comme le fait remarquer Hervé Le Bras, il n’est pas étonnant que ce soient les jeunes, qui ont la vie devant eux, qui se tournent vers cet espoir, plus que les retraités !

Ces espoirs sont des espoirs rationnels. Penser que la peur, qui plus est une peur irrationnelle, et la colère, sont les seuls sentiments de l’électorat populaire, c’est reproduire une idée éculée, celle selon laquelle les élites dirigeantes sont rationnelles et le peuple définitivement irrationnel et affectif. Ce genre d’interprétation ne peut que renforcer le vote en faveur du Front National : « non, nous n’avons pas peur, nous ne sommes pas particulièrement en colère, nous ne croyons plus du tout dans les solutions que vous nous proposez, nous votons en faveur de solutions nouvelles, avec l’espoir qu’elles résoudront nos problèmes ; vous nous insultez en pensant que nos seules motivations sont la peur et la colère ». Rien ne sert de disqualifier ceux qui ne partagent pas nos idées en leur refusant le statut de sujets rationnels. La seule manière de les traiter dignement est de considérer qu’ils argumentent, tout comme nous ; c’est aussi la seule manière d’espérer les faire changer d’avis.

On aura compris qu’en défendant le caractère rationnel de cet espoir je ne veux absolument pas signifier que les jugements sur lesquels il se fonde sont vrais. Ils ne sont pas plus vrais que ne l’étaient les jugements des révolutionnaires russes de 1917 ou celui des fascistes et nazis des années 30. Ils ne sont pas plus vrais, à mes yeux, que ne l’était le Programme commun de la gauche (un programme certes démocratique, ce qui est une différence essentielle par rapport à ceux que je viens de citer, mais un programme qui s’est révélé très vite inadapté à la situation et a conduit à des révisions déchirantes). Les remèdes proposés par le Front National sont profondément erronés, potentiellement catastrophiques pour l’économie et la société française. Mais, si c’est le cas, il faut non pas stigmatiser « l’extrême droite », « un parti non républicain », « un mouvement réactionnaire », non pas jouer sur la fibre morale et sur… la peur, comme l’a fait le Premier ministre, mais réfuter calmement et patiemment les pseudo-remèdes proposés (la sortie de l’euro et autres inepties du même genre) et construire un programme clair et cohérent capable de susciter un autre espoir.

De nombreux commentateurs ont parlé, hier à la télévision, du « coup de tonnerre » que représente la progression du Front National dans la politique française. J’ai plutôt l’impression qu’il n’y a rien de nouveau sous le soleil… Je ne vois que des conservateurs (je veux parler non pas des responsables du FN, mais de ceux du Parti socialiste et des Républicains, à quelques exceptions près) et un « parti du mouvement » (le Front National). C’est une situation qui a souvent caractérisé la société française qui, depuis la Révolution, a connu un certain nombre de tentatives « bonapartistes », puis dans les années 30 une forte adhésion aux solutions totalitaires, enfin, plus récemment l’essor des mouvements populistes de gauche et de droite, qui témoignent de la difficulté qu’à la société française d’être à la hauteur de ses idéaux républicains proclamés. Tant qu’on n’aura pas compris cela, on ne pourra freiner la progression du FN, on accentuera même cette progression. Pour le dire autrement, les passions « réactives », comme aurait dit Nietzsche, la peur, la colère, le ressentiment, etc. ne peuvent rien construire, elles peuvent tout au plus détruire (jacqueries, terrorisme anarchiste, etc.). Ce qui est dangereux, en France, aujourd’hui, ce ne sont pas ces passions, c’est l’espoir qu’incarne le Front National, comme à d’autres époques d’autres personnalités ou mouvements ont incarné des espoirs qui se sont révélés au mieux décevants, au pire funestes. On devrait cesser de parler de peur et de colère, s’intéresser bien davantage à la perte de confiance ou au désespoir, qui sont ce qui nourrit l’espoir. Seule une telle conversion du diagnostic pourrait permettre aux partis du centre gauche et du centre droit de s’atteler à la tâche de la construction d’un programme de réformes profondes susceptibles de faire renaître l’espoir politique sur d’autres bases.

28 novembre 2015

La politesse, aujourd’hui…

Filed under: Démocratie,Non classé,Philosophie — Auteur @ 7:53

Conférence faite à la Bibliothèque municipale de Saint-Christoly de Blaye (33), le 27/11/2015.

 

 

Le titre de cette conférence est le début d’une phrase inachevée. Si l’on faisait un sondage sur la fin de la phrase, on aurait probablement une majorité de réponses en faveur de cette fin : « …se perd de plus en plus ».

Je dirai un peu plus loin ce que je pense de cette réponse. Pour l’instant, il me semble qu’il faut partir de situations concrètes, et non de « la politesse » en général.

Prenons le cas suivant : vous êtes installé à votre place dans le TGV et quelqu’un arrive, regarde le numéro de la place et s’installe à côté de vous sans le moindre mot ni geste…

Certains, parmi vous, penseront que la politesse se perd ; d’autres ne s’en offusqueront pas et penseront que c’est la norme aujourd’hui ; d’autres enfin, s’ils étaient dans la peau du passager qui arrive, agiraient comme lui…

Avant de revenir à ce cas, je voudrais faire un détour par remarque plus générale. Le cas que je viens d’évoquer relève d’un des types de situations où les rapports humains sont généralement régis par des règles de politesse. J’en citerai trois principaux (on en examinera un quatrième à la fin) :

  • le premier, c’est celui des rapports humains dans le cadre d’un institution (rapport employé/patron ou employé/employé, élève/professeur, vendeur/client, etc.)

  • le deuxième, c’est le rapport de voisinage entre des personnes qui se connaissent, c’est-à-dire qui, sans être amis ou proches, savent qui ils sont (habitants d’un lotissement)

  • le troisième, c’est le rapport de voisinage entre inconnus (les voyageurs dont je viens de parler).

J’évoquerai les deux premières situations tout à l’heure.

Pour l’instant, revenons sur la troisième. Nous sommes tellement habitués à voisiner avec des inconnus que nous ne voyons pas ce qu’a de nouveau et de particulier ce rapport humain. A la fin du XIXe siècle, nos deux voyageurs du train n’auraient pas été des inconnus. D’abord, il y aurait eu de fortes chances pour qu’ils appartiennent au même milieu social et se reconnaissent comme membres de ce milieu ; et si, malgré tout, ils appartenaient à des milieux très différents, ils auraient immédiatement identifié, en observant leurs tenue vestimentaire (chapeau et cane bourgeoise, casquette ouvrière, veste paysanne, etc.), la catégorie sociale à laquelle ils appartiennent. Et du même coup, les rapports de politesse auraient été soient des rapports à l’intérieur d’un milieu donné (les bourgeois se saluaient en tant que bourgeois) soit des rapports proches du premier cas dont j’ai parlé plus haut, un rapport institutionnel : le bourgeois, s’il lui arrivait d’être dans le voisinage de l’ouvrier ou d’avoir à l’aborder, ne le saluait pas mais était salué par lui, etc. Il suffit de se rendre aujourd’hui dans des pays asiatiques ou africains, pour voir comment le rapport de voisinage entre inconnus est souvent totalement inexistant (celui qui se fait cirer les chaussures ne salue pas, ne regarde même pas le cireur qui l’a salué).

Pourquoi ce rapport entre inconnus existe-t-il chez nous ? Parce que nous sommes dans une société démocratique, qui peu à peu a effacé les principales distinctions extérieures. Bien sûr, il en reste des traces, mais de moins en moins (je ne peux pas deviner que l’homme de 30 ans mal rasé et en jean à côté de moi est le patron d’une des principales start-ups françaises, je n’ai aucune idée du métier de cette femme de 50 ans élégante qui s’installe à côté de moi, elle peut être coiffeuse ou journaliste). Cet effacement des distinctions est une immense conquête de la démocratie : nous sommes de plus en plus, pour les autres, des hommes ou des femmes sans plus, et même la distinction entre hommes et femmes devient souvent non pertinente (la courtoisie à l’égard des femmes est une forme de politesse désuète et humiliante pour elles) ; quant à l’âge, il est parfois difficile à déceler et, quand il est évident, il n’a plus beaucoup d’importance. Dans une démocratie, le respect s’adresse aux humains en tant quel tels, pas aux supérieurs, ou aux personnes plus âgées, ou aux hommes (mâles), etc.

Revenons à nos deux voyageurs, qui ne se sont pas salués. Est-ce qu’ils ne se saluent pas parce que nous sommes en démocratie, parce qu’ils se traitent comme des égaux ? L’explication n’est pas suffisante, car ils auraient pu se saluer, pour montrer qu’ils se reconnaissent l’un l’autre en tant qu’humains… Mais il y a peut-être d’autres raisons de leur comportement. Prenons pour le comprendre un cas très peu différent : vous vous installez à côté de quelqu’un dans le métro. Personne n’aurait l’idée de saluer les gens autour de lui (on le prendrait pour un fou). Prenons le cas de l’avion : il est encore plus rare que dans le train que l’on salue… Quantité de facteurs interviennent dans le cas des moyens de transport : la durée du voyage, son caractère fréquent ou non, l’espace clos ou ouvert (on salue davantage en entrant dans un compartiment à l’ancienne), la volonté de ne pas déranger l’autre, d’éviter une situation équivoque (la jeune fille qui se met à côté de moi peut s’imaginer que je m’intéresse un peu trop à elle si je la salue), etc. Mais je crois que le facteur fondamental est le suivant : nous n’avons pas conscience, en tant que voyageurs, de former une communauté. Lorsqu’au contraire c’est le cas, on se salue, par exemple les promeneurs en montagne (ils se perçoivent comme ayant une même passion) ; et même des cyclistes sportifs qui se croisent à vive allure se font un petit signe de connivence…

Compliquons maintenant un petit peu le cas de départ. Le jeune homme qui s’installe à côté de vous se précipite, avant même que le train ne démarre, sur son smartphone et entre en contact avec plusieurs amis, en utilisant quelques mots, ou des « émoticons » pour les saluer… Il a avec ces amis non pas tant l’âge en commun (il peut y en avoir de bien plus âgés que lui) mais des intérêts en commun… Un des effets des moyens de communication contemporains, c’est de nous libérer des contraintes spatiales : on peut se sentir beaucoup plus proche de quelqu’un qui est à 10 000 kms que de quelqu’un qui est à moins d’un mètre de vous.

Voilà quelques remarques sur ce cas, mais la question se pose toujours : devons-nous saluer le voisin dans le train ?

Avant d’y revenir, quelques mots sur les deux autres types de situations dont j’ai parlé, les cas (1) et (2).

Pour le cas (1), les rapports dans le cadre d’une institution, les règles de politesse sont toujours là, mais assouplies. Elles sont là, car elles sont des marqueurs non pas du respect que l’on doit à tout homme mais du respect dû à la fonction (cas du professeur et des élèves, des employés et du patron, etc.). Elles se sont assouplies parce que la hiérarchie s’est assouplie, parce qu’on considère qu’un subordonné est quelqu’un qui a droit aussi à être reconnu, à la fois dans sa fonction et dans son humanité (c’est pourquoi le patron de mon supermarché fait chaque matin le tour de ses employés pour leur serrer la main et leur dire quelques mots : ceux qui, comme lui, le font, saluent à la fois l’employé et l’homme ou la femme). Dans le cas des rapports entre hommes et femmes, la hiérarchie, fort heureusement, s’est fortement atténuée (même au Japon, où il y a des formules de politesse réservées aux femmes s’adressant aux hommes, ces formes sont en train de disparaître).  Bref, la démocratie a pénétré aussi dans les institutions (entreprise, établissements scolaires, etc.). Là où la politesse demeure pesante, c’est dans les rapports entre vendeurs et clients (encore que certains vendeurs savent s’émanciper des formules stéréotypées). Il faut ajouter qu’il peut y avoir aussi dans les relations institutionnelles de faux assouplissements de la politesse (les employés et le patron peuvent se tutoyer et s’appeler par leur prénom sans que cela change grand-chose, on connaît cela en Californie et ailleurs).

Pour le cas (2), les relations de voisinage entre gens qui se connaissent, je voudrais insister sur une caractéristique des systèmes de politesse contemporains (qui vaut aussi pour le cas 3, on va le voir) : leur caractère ouvert et personnalisable. C’est ce qui distingue les codes juridiques et les codes moraux des codes de politesse. La loi est un code, mais nous n’avons aucune marge d’interprétation possible (seul le juge en a une). Pour les codes moraux, il y a une certaine marge possible (par exemple nous sommes à peu près tous d’accord pour condamner moralement le fait de faire du mal intentionnellement à autrui, mais nous avons une marge d’interprétation en ce qui concerne « faire le bien » : nous exigeons que quelqu’un ne nous fasse pas du mal en nous trompant et en mentant, mais il est évidemment libre de nous faire du bien ou non, et de faire à tel degré et de telle manière : on ne peut exiger la bonté ou la charité ; les philosophes appellent cela les devoirs moraux surérogatoires, c’est-à-dire qui viennent « en plus »). Pour les codes de politesse, il y a une base incompressible (tout le monde considérera comme très impoli de marcher sur les pieds de quelqu’un ou de le bousculer volontairement), mais au-delà, il y a un champ libre pour l’interprétation (avec tel voisin je fais un petit signe de tête, avec tel autre je fais un grand geste de la main, avec tel autre je m’arrête pour parler du temps, avec tel autre je lui demande des nouvelles de ses enfants, etc.).

On pourrait percevoir cette indétermination des codes de politesse comme un signe de dissolution de ceux-ci. Mais on peut la percevoir aussi comme une marge de liberté que nous avons acquise à l’époque contemporaine. La politesse a toujours relevé de la culture, et ce qui caractérise la culture c’est la liberté et la création, mais cette culture était très contrainte à certaines époques (j’ai évoqué la politesse japonaise classique, très formelle). Revenons à nos voyageurs : je peux très bien ne pas le saluer, ou me contenter d’un vague signe de tête pour montrer que j’ai perçu qu’il y avait quelqu’un (manière de dire que je lui demanderai poliment de se lever si je dois sortir, que je ne lui marcherai pas sur les pieds, que je ne l’importunerai pas en téléphonant, etc.). Je peux aussi faire un signe un peu plus engageant, un sourire et un « bonjour » discret, qui permettront éventuellement, si l’on s’ennuie, de trouver un prétexte pour engager la conversation. Mais personne n’a envie d’engager la conversation avec tout le monde ! Chacun module donc librement le code de politesse. C’est valable également aussi, aujourd’hui, dans les situations de type (1), dans les relations institutionnelles : il y a des élèves impolis, mais aussi des élèves polis qui savent adapter le code de politesse à une situation concrète (ils le personnalisent avec un sourire, un geste, quelques mots, etc.).

Revenons une dernière fois à nos deux voyageurs. Dans les sociétés démocratiques, je l’ai dit, les statuts sociaux ne sont plus aussi marqués que dans les sociétés plus anciennes. Cela devrait faciliter une sorte de politesse universelle ( je veux dire non liée aux statuts sociaux particuliers) qui consiste simplement à reconnaître l’autre humain et à lui envoyer quelques signes prouvant notre volonté d’entrer avec lui dans un rapport pacifique (c’est la moindre des choses) et ouvert à d’éventuels développements, comme le dialogue ou la coopération  (cela dans le respect de la liberté de chacun, car c’est une forme d’impolitesse aussi que de vouloir engager le dialogue avec quelqu’un qui ne le souhaite pas). Mais en fait, cette sorte de politesse universelle n’est pas toujours présente car, d’une part, nous sommes aujourd’hui sans cesse confrontés à des situations complexes, qui ne sont pas aussi tranchées que les situations d’autrefois (il n’est pas facile de savoir quand et comment nous devons dire bonjour ou remercier) et, d’autre part, notre société a abandonné des codes qui n’étaient plus adaptés (celui par lequel les voyageurs d’une diligence ou d’un compartiment se saluaient et engageaient le dialogue) sans mettre d’autres codes à la place. Faut-il le regretter ? Faut-il se lamenter sur le fait que la politesse se perd ? Personnellement, je ne le pense pas (après tout, la politesse, même la plus formelle, peut s’accompagner d’une bonne dose d’hypocrisie : je salue mon chef dans les formes tout en me disant mentalement « pauvre con »). J’ai plutôt l’impression qu’il faudrait apprendre aux enfants (car c’est dans l’enfance que les codes sont intériorisés) à juger personnellement des situations et à inventer, au-delà des quelques règles générales négatives à respecter (ne pas marcher sur les pieds, ne pas bousculer, ne pas interpeler quelqu’un sans raison, etc.) les comportements de politesse positifs (juger quand il est opportun de proposer à quelqu’un de l’aider à porter un bagage, ou d’engager un dialogue avec un voisin dans le train ou ailleurs). C’est un art, qui demande beaucoup de jugement et de délicatesse, comme tous les arts. Pensez au fait, par exemple, que l’impolitesse peut prendre diverses formes. Prenez à nouveau le cas des voyageurs : on cite souvent l’utilisation du téléphone mobile comme un comportement grossièrement impoli, et il est vrai que dans un train cela peut-être très gênant pour ceux qui, comme moi, profitent du temps de transport pour travailler ou lire ; mais la conversation d’autrefois entre deux de vos voisins de wagon était bien aussi gênante, voire plus, et personne n’aurait eu l’idée de leur demander de se taire en disant « vous m’empêchez de lire » ; c’est pourquoi tout est affaire d’opportunité et de juste mesure (si quelqu’un passe un bref appel en demandant la permission, personne ne le lui refusera, et s’il le fait brièvement et discrètement sans même demander l’autorisation, il est peut-être plus poli que celui qui fait un drame d’un petit inconvénient et accable de reproche l’utilisateur du téléphone en gênant tout le monde). L’avantage des codes très généraux qu’on doit appliquer à des situations très particulières, c’est qu’ils nous permettent d’inventer une culture personnelle en matière de politesse, c’est-à-dire dans nos rapports avec les inconnus ou les voisins connus.

J’ai volontairement laissé de côté un quatrième type de rapports humains, c’est-à-dire la question de la politesse envers les proches, les amis, le conjoint, nos parents, nos enfants… Juste un mot pour dire que ce sont des relations si fortes qu’elles peuvent se passer de certaines formes de politesse qu’on met en œuvre avec les inconnus et les voisins. Mais cela est possible parce que l’amitié ou l’amour mettent en œuvre une sorte de politesse supérieure, faite de respect constant et d’attention soutenue à l’autre (on ne se contente pas de ne pas faire de mal aux amis, on se soucie de leur bien – ce qui va bien au-delà de la politesse et même de la morale que nous mettons en œuvre à l’égard des inconnus ou des voisins). On pourrait dire, pour paraphraser ce que Pascal disait de l’éloquence, que dans ces cas « la vraie politesse se moque de la politesse ».

3 septembre 2015

LES MIGRANTS : double complexité

Filed under: Démocratie,Europe,Nation,Politique française,Populisme — Auteur @ 11:16

La première complexité est commune à toute action politique, qui consiste à articuler divers types de rationalité. Dans le cas de la « crise des migrants », comme on commence à la nommer,  trois rationalités s’affrontent : la rationalité économique, qui dans bien des pays à démographie faible et économie dynamique (l’Allemagne et la Grande-Bretagne par exemple) plaide pour l’accueil, ou un certain type d’accueil, des réfugiés et des immigrés ; la rationalité morale et juridique qui, prenant appui sur une tradition européenne et sur les droits de l’homme, exige que ces malheureux soient sauvés et traités avec dignité ; la rationalité culturelle, enfin, qui conduit une large fraction de certains peuples – pas seulement ceux des pays d’Europe centrale – à craindre l’arrivée de réfugiés et immigrés d’une culture différente de la leur. L’expression « rationalité culturelle » n’implique ici aucun jugement de valeur : elle entend seulement signifier que sur la base de l’image qu’ils se font de leur identité, qu’à partir de l’expérience historique qui est la leur (le fait, par exemple, que les pays d’Europe centrale n’aient jamais connu de phénomènes d’immigration) et de leurs analyses et croyances, ces peuples raisonnent ainsi. La politique, qui entend inscrire ses idéaux dans le réel, ne peut que constater l’existence de ces rationalités divergentes et essayer d’accorder au mieux les trois voix qui se font entendre : celle des élites libérales (il suffit de lire The Economist, le Financial Times ou la presse économique allemande pour comprendre à quel point l’arrivée des migrants est pour elles une opportunité), celle des autorités morales ou religieuses (ONG humanitaires, etc.) et celle, vociférante, discrète ou honteuse, mais dans tous les cas bien réelle, de tous ceux qui, là-bas ou ici, refusent fermement l’installation des réfugiés et immigrés sur le sol européen.

Il n’y a là rien de bien nouveau, gravité du problème mise à part. La politique a toujours consisté à accorder des valeurs divergentes, non pas d’un illusoire point de vue neutre, mais sur la base de certaines valeurs. La récente intervention d’Angela Merkel est de ce point de vue exemplaire : elle a rappelé clairement, de son propre point de vue politique, les trois dimensions de cette crise et l’impossibilité de la traiter en oubliant l’une ou l’autre de ces dimensions.

La seconde complexité est celle de la politique européenne. Pour simplifier : soit l’on pense, avec le philosophe Daniel Innerarity et bien d’autres, que la gouvernance européenne est, malgré toutes ses imperfections, d’un type nouveau, post-national, soit l’on pense, avec Pierre Rosanvallon dans son dernier livre (Le bon gouvernement) qu’elle est « une forme d’entre-deux, prépolitique et prédémocratique ». Dans le premier cas, l’Union trouvera sans doute les moyens de mobiliser son exécutif pour prendre des mesures fermes et cohérentes, sur la base de ses valeurs et des orientations politiques de la majorité actuellement en charge du gouvernement de l’Union –  et réussira à obtenir, tant bien que mal, l’adhésion des peuples européens à ses décisions. Dans le second cas, l’échec guette, sous la forme d’un sauve-qui-peut généralisé, conduisant chaque pays à adopter les politiques qui lui paraîtront les meilleures.

Je ne connais personne qui soit capable, aujourd’hui, d’assurer avec certitude que l’Union européenne est capable de gouverner ou qu’elle n’en est pas capable. En d’autres termes, qui peut dire avec certitude que l’Union européenne est ou n’est pas une entité politique ? C’est pourquoi Angela Merkel a eu raison de déclarer que si l’Union ne parvient pas à gouverner, et à se gouverner, « la question de Schengen se posera ». Et après cette question, celle de l’existence même de l’Union européenne. C’est pourquoi « l’Europe doit se bouger », a-t-elle conclu, sobrement et rigoureusement – laissant ainsi la porte ouverte, malgré toutes les raisons de désespérer, à l’idée que l’Union est une entité politique, ou peut-être qu’elle le deviendra davantage à l’occasion de cette crise.

31 mai 2015

Le bonheur est-il le but de la vie ?

Filed under: Non classé — Auteur @ 2:54

(Conférence donnée à la Bibliothèque municipale de Laruscade, mai 2015).

La question peut paraître étrange, car généralement on ne pose pas les questions qui semblent appeler une réponse évidente. On serait en effet tenté de répondre : oui, tout le monde cherche à être heureux… Mais comme de nombreux philosophes l’ont fait remarquer, Sénèque par exemple, cette réponse n’est pas claire du tout, parce que ceux qui la font ne parlent pas de la même chose. Si on leur demande ce qu’est ce bonheur, dont ils font un but de la vie, ils n’auront bien sûr pas de mal à dire que les uns cherchent la gloire, d’autres la tranquillité, d’autres encore le plaisir, d’autres encore le bien d’autrui, etc., et ils en concluront que chacun cherche le bonheur et qu’il y a mille façons de le chercher. Le problème d’une telle réponse, c’est qu’elle confond les moyens du bonheur avec l’état de bonheur. Sénèque insiste sur cette distinction et demande avec insistance en quoi consiste l’état de bonheur, non pas qu’est-ce qui nous rend heureux. [par analogie, pensez au fait que si l’on vous pose la question : « qu’est-ce qu’être en bonne santé ? » on ne peut pas répondre « c’est faire du sport », « manger léger », etc. ; par contre celui qui répond, comme le médecin Leriche, que « la santé est la vie dans le silence des organes » donne une très bonne définition de la santé, même si ce n’est pas la seule). Pour revenir au bonheur : certes, les uns cherchent l’argent et les autres la gloire, mais le problème est de savoir ce que veut dire : « l’argent, ou la gloire, ou toute autre chose, rendent heureux ».

On peut commencer à répondre à cette question en faisant remarquer que, si l’on s’attache à l’état de bonheur, les définitions sont en fait beaucoup moins nombreuses que si l’on part de la question des moyens du bonheur… Qu’est-ce qu’il y a de commun à celui que l’argent rend heureux et à celui que la gloire rend heureux ? La réponse semble évidente : leur désir dominant, celui qui est le plus important à leurs yeux, est satisfait, quel que soit ce désir et quelles que soient les souffrances endurées pour le satisfaire… Le bonheur serait donc la satisfaction d’un désir dominant.

Mais en fait, cette réponse n’est qu’une réponse possible à la question : « en quoi consiste l’état de bonheur ? ». Pensez par exemple aux conceptions du bonheur qui le définissent non pas par la satisfaction d’un tel désir mais par la libération à l’égard des désirs de ce type (Epicure, par exemple, qu’on doit se libérer des désirs vains ; ou le bouddhisme définit le bonheur comme un état où l’on est parvenu à éradiquer le désir, source de souffrance).

Ces conceptions du bonheur ne sont cependant pas très fréquentes dans nos sociétés. Je partirais, ici, d’une autre définition, un peu différente de celle que j’ai donnée plus haut : « une vie heureuse est une vie où tous les désirs de l’individu sont satisfaits, et cela durablement ». C’est une conception très courante du bonheur (véhiculée aujourd’hui par la publicité, par exemple) et adoptée par certains philosophes (Kant), conception qui cependant a toujours fait naître trois objections :

(1) On voit mal comment on pourrait parvenir à une telle satisfaction totale et durable (dans toute vie humaine il y a des désirs non satisfaits, et même si c’était le cas, la mort empêchera cette totalité d’être durable) ; de plus nous ne vivons pas en regardant sans cesse, anxieusement une sorte de compteur du bonheur (il n’y a pas d’appli pour ça sur votre smartphone, mais ça ne va pas tarder !), nous vaquons à nos occupations en évitant les maux, en recherchant tel ou tel plaisir, en poursuivant tel ou tel objectif limité…

(2) certains d’entre nous recherchent autre chose que le bonheur ainsi compris, ils recherchent par exemple la réalisation de valeurs auxquelles ils tiennent (qui les amènent parfois à sacrifier leur bonheur : ils diront par exemple « l’honnêteté est pour moi une valeur absolue, je dois être honnête même si cela me conduit à sacrifier la satisfaction de certains désirs »)

(3) enfin, il y a des gens qui se disent heureux et qui n’ont pas satisfait tous leurs désirs (on peut être heureux et avoir mal aux dents en même temps).

C’est pourquoi, face à ces critiques, trois stratégies ont été adoptées :

(a) Il y a ceux qui renoncent au bonheur, au profit d’un autre but de la vie : Oscar Wilde a écrit par exemple « pas le bonheur, le plaisir » ; Pascal a écrit « on aime mieux la chasse que la prise » (ce qui veut dire : « pas le bonheur, le désir »). Wilde renonce donc à l’idée de totalité durable de satisfaction, il préfère des moments de satisfaction (des plaisirs). Pascal va plus loin et dit que l’homme n’est pas satisfait par la satisfaction, qu’il préfère l’insatisfaction du désir à la satisfaction du plaisir ! On voit que la définition qui nous paraissait claire et évidente au début (le bonheur comme totalité durable de satisfactions) est très problématique pour certains… Il y a des personnes pour qui cette définition du bonheur, loin d’être le but de la vie, est ce qui nous empêche de vivre, une sorte de fantasme de perfection qui nous paralyse (comme l’idéal est inaccessible, on tombe dans la dépression).

(b) Il y a ceux qui font du bonheur un objectif secondaire par rapport à la réalisation de valeurs. C’est le cas de Kant, qui oppose la morale et le bonheur, en récusant l’idéal du bonheur (comme totalité durable de satisfactions) comme trop individualiste et égoïste. Le but de l’existence, c’est de se traiter et de traiter les autres en respectant la dignité humaine, alors que nous désirons souvent bafouer cette dignité… Pour ceux qui raisonnent ainsi, le bonheur n’est pas le but de la vie. L’homme qui vit les yeux fixés sur le compteur du bonheur dont j’ai parlé est pour eux un homme narcissique et égoïste, qui oublie les immenses problèmes auxquels nous sommes aujourd’hui confrontés (la misère et l’injustice qui frappent tant d’êtres humains).

(c) Il y a enfin ceux qui préfèrent définir le bonheur autrement, qui renoncent à le définir comme une « totalité durable de satisfactions ». Comme je l’ai dit, il y a d’autres manières de définir le bonheur. Je n’en citerai qu’une, celle de Descartes dans une lettre à la princesse Élisabeth (1645).

Descartes commence sa lettre en reprenant la distinction stoïcienne entre les choses qui ne dépendent pas de nous (à l’époque la santé, la richesse, la gloire, qui dépendaient beaucoup de la naissance) et les choses qui dépendent de nous. Les premières relèvent de ce qu’on appelle au XVIIe siècle l’heur (ce que les Latins appelaient la fortune, c’est-à-dire la chance, qui peut être bonne ou mauvaise : bon heur ou mal heur).  Les secondes relèvent de ce que Descartes appelle la béatitude (le terme n’a aucun sens religieux, il signifie simplement : une satisfaction qui dépend de nous). Il y a donc deux types de satisfactions : les satisfactions extérieures qui ne dépendent pas de nous (trouver un trésor) et les satisfactions intérieures qui dépendent de nous. Ce sont ces dernières satisfactions que nous appelons bonheur (en un seul mot, au sens moderne – ce que Descartes appelle béatitude, « parfait contentement d’esprit »). Car, nous dit Descartes, il y a des gens qui ont beaucoup de bon heur (ils ont gagné à la loterie, ils sont nés dans un milieu très favorisé) et qui n’ont pas ce parfait contentement d’esprit, cette satisfaction intérieure (ils se suicident par exemple); et d’autres sont dans le mal heur (ils n’ont pas eu de chance dans leur vie, et ont même eu de la malchance) mais ils ont ce contentement parfait et intérieur. Descartes fait une comparaison avec les récipients : un récipient peut être très grand et très peu rempli et un autre très petit et rempli à ras bord. Qu’est-ce donc qui produit ce contentement, la béatitude, même chez ceux qui ont un petit récipient (qui n’ont pas eu de chance, même si une trop grande malchance empêche certainement d’être heureux) ? Deux choses, répond Descartes : la sagesse et la vertu. Par sagesse, il entend ceci : un individu sage est celui qui, tout au long de sa vie a fait ce qu’il estimait être le mieux pour lui et pour les autres, a agi selon ce que lui dicte sa raison (ma raison me dicte par exemple qu’il n’y a aucun argument qui puisse m’amener à m’accorder des droits que je n’accorde pas aux autres, sous prétexte qu’ils ont un sexe différent ou une couleur de peau différente). Par vertu il entend la résolution, le courage de s’en tenir à ce qu’on a décidé. Et il ajoute que la vertu est plus importante encore que la sagesse : car quand je fais quelque chose que j’estime bien, je ne suis jamais certain que je suis dans le vrai, je peux me tromper, mais l’essentiel est que je m’en tienne à ce qui me paraît le meilleur, à tel point que « la vertu seule est suffisante pour nous rendre contents en cette vie ».

Cette conception n’est pas seulement celle de Descartes, c’est celle de tous ceux qui disent : je serai heureux si je meurs en disant « je ne regrette rien » (Édith Piaf). C’est celle de Nietzsche, qui affirme que l’homme heureux est celui qui peut dire en mourant : « si c’était à refaire, je voudrais revivre exactement ce que j’ai vécu, y compris ma mort ». Certains trouveront très exigeante, quelque peu surhumaine, cette conception du bonheur comme absence de tout regret et comme absence de tout désir d’ailleurs ! C’est pourquoi on peut trouver plus humaine et modeste la position qui  est celle des dernières paroles du Christ, dans les Évangiles. Vous savez que Jésus commence par dire, face à la mort, « Mon Dieu, pourquoi m’as-tu abandonné ? », et qu’il finit par dire : « je remets mon âme entre tes mains ». Une interprétation qui a été donnée de cette dernière phrase est la suivante : ce n’est pas à moi de dire si j’ai été heureux ou non, je n’ai pas à me préoccuper du « jugement dernier » qui déclarera que j’ai été heureux ou malheureux, l’essentiel est de vivre résolument en conformité avec ce que j’estime être bien (pour Jésus, en conformité avec les commandements divins), sans me poser sans cesse la question narcissique et égoïste : « suis-je heureux ? », « vais-je avoir le sentiment d’avoir été ou d’être heureux au moment de l’agonie ? ». Vous savez sans doute que la toute dernière parole du Christ n’est pas « je suis heureux » mais « c’est fini, tout est achevé ». Que l’on ait ou non une croyance religieuse, ces dernières paroles du Christ sont d’une grande force philosophique, elles cherchent une voie entre le désespoir (« j’ai été flouée » aurait dit Simone de Beauvoir avant de mourir) et l’arrogance prétentieuse (« je suis  heureux », disent bien imprudemment certains sans penser à leur dernière heure ; on pourrait peut-être ajouter qu’il est tout aussi prétentieux de dire « je suis malheureux »).

Descartes ajoute enfin une dernière précision. Ma conception du bonheur comme béatitude, selon laquelle je suis heureux quand j’ai agi avec vertu, en faisant toujours ce que j’estime être bien, n’est pas incompatible avec les satisfactions venant de l’extérieur, avec la fortune (le bon heur). Pour reprendre la métaphore des récipients : l’essentiel est d’avoir un récipient bien rempli, même s’il est petit, mais si en plus j’ai la chance qu’il soit grand, et bien rempli, c’est encore mieux. Le bonheur n’est pas la santé, ou l’argent (même s’il faut un minimum des deux pour être heureux) mais si j’ai en plus la santé, ou l’argent, ça ne gâte rien… L’idéal, pour toute vie humaine, c’est d’avoir les deux, béatitude et bon heur, même si l’essentiel, c’est la béatitude (pour Descartes on peut être malade et heureux, mortel et heureux). Le parfait contentement d’esprit n’est donc pas incompatible avec la satisfaction des désirs, la vertu et le désir ne s’opposent pas. Il y a seulement deux types de désirs qui s’opposent à la recherche du bonheur (de la béatitude) : ceux que Descartes appelle « les désirs accompagnés d’impatience et de tristesse ». L’impatience, c’est le désir que le temps n’existe pas, c’est donc vouloir l’impossible. Si nous voulons l’impossible (par exemple vouloir être « empereur du Mexique », comme dit Descartes, ou avoir « un corps de cristal », ou être immortels) nous ne serons jamais heureux, nous trouverons la tristesse. Et il se passe la même chose pour tous les désirs qui recherchent un bien et finalement trouvent une tristesse (par exemple ceux qui visent un plaisir à court terme et trouvent une peine à moyen et long terme) : ils sont incompatibles avec la recherche de la béatitude.

J’ai choisi d’exposer un peu longuement cette théorie de Descartes, qui n’est pas la seule, mais une des plus fortes que les hommes aient produites en vingt-cinq siècles de philosophie. Il me semble qu’elle correspond bien à une conception  que beaucoup d’entre nous partagent aujourd’hui et que je résumerai ainsi :

(1) le bonheur ne réside pas dans des satisfactions passives mais dans le fait que nous satisfaisons nous-mêmes nos désirs (si un État totalitaire parvenait à satisfaire tous vos désirs, il y a au moins un désir qu’il ne satisferait pas : le désir de satisfaire vous-même vos désirs !)

(2) le bonheur n’est pas une totalité durable de satisfactions, mais une satisfaction particulière : celui d’avoir réussi sa vie, c’est-à-dire de l’avoir menée soi-même conformément à des désirs et valeurs que j’estime fondamentaux, qui donnent sens à ma vie

(3) on peut être un homme, c’est-à-dire fini (soumis à la frustration, à la souffrance et à la mort) et être heureux, ou avoir l’espoir de l’être un jour, à la fin…

Mais certains peuvent ne pas être convaincus par ces trois affirmations. C’est à cela qu’on reconnaît un problème philosophique : aucun argument ne fait taire définitivement les autres arguments… Si vous n’êtes pas convaincus par Descartes, vous pouvez toujours :

(1) retenir la définition dont on était parti (une totalité durable de satisfactions) et estimer que vous pouvez réaliser un tel bonheur sur terre (je vous souhaite bonne chance, et vous prie de ne pas oublier que ceux qui ont voulu, ou veulent encore réaliser le paradis sur terre, du côté de la Syrie aujourd’hui par exemple, ont souvent produit et trouvé l’enfer)

(2) retenir la définition dont on était parti et considérer que le bonheur est une chimère, un « idéal de l’imagination » (Kant) et qu’il vaut mieux « cultiver son jardin » (Voltaire), c’est-à-dire éviter les maux, rechercher quelques plaisirs, en espérant un bilan globalement pas trop mauvais, à la fin, ou même en se moquant de tous les bilans…

(3) considérer qu’il y a plus important dans la vie que le bonheur, par exemple la réalisation d’idéaux moraux (mais, là aussi, je vous prie de considérer que vous pourriez plutôt dire que c’est cela le bonheur pour vous, la réalisation de ces idéaux, et non la satisfaction d’une totalité de désirs égoïstes).

1 avril 2015

REFLEXIONS SUR LE NUMERIQUE

On parle beaucoup, en ce moment, du big data et de ses implications dans le domaine de l’économie, du travail, des rapports sociaux, de l’urbanisme, de la politique, de l’art, etc.

Vous trouverez ci-dessous trois articles qui me serviront de base pour une communication à la Cité du Design et de l’Ecole des Beaux-Arts de Saint-Etienne, en avril 2015.

Il s’agit d’un travail en cours, qui sera progressivement affiné. Merci à tous les lecteurs qui voudraient bien m’envoyer des suggestions et des critiques.

Les articles en question doivent beaucoup aux livres affichés ci-dessous (l’article sur le transhumanisme s’inspire tout particulièrement, dans sa seconde partie, du livre remarquable de Jean-Michel Besnier).

BIG DATA ET SMART CITIES : PERSPECTIVES ET PROBLEMES 

L’AMBIGUÏTE DU TRANSHUMANISME

L’ART NUMERIQUE, UN PHENOMENE SOCIAL ET POLITIQUE

Ville intelligente Transhumanism Bigdata PosthumainsKwastek BFO Data

25 mars 2015

L’ETHIQUE DES AFFAIRES

Filed under: Démocratie,Philosophie — Auteur @ 5:50

Vous trouverez, ci-dessous, une étude qui m’a servi de base pour une communication faite à Uriage, en octobre 2014, sur le thème de l’éthique des affaires (et plus généralement, dans les premières pages, sur l’éthique applicuée) :

L’ETHIQUE DES AFFAIRES : UNE INTERPRETATION PHILOSOPHIQUE

1 mars 2015

Démocratie : réalité ou utopie?

Conférence donnée à la Bibliothèque municipale de Saint-Christoly en Blaye (mai 2015)

La démocratie, réalité ou utopie ?

Quand il s’agit d’apprécier une valeur (la liberté, la justice, la démocratie, etc.), on a souvent  recours l’alternative réalité/irréalité ou réalité/utopie. Dans le langage commun, on entend en effet par utopie un idéal qui ne deviendra jamais réel (étymologiquement un « lieu de nulle part »).

Mais chaque fois qu’on pose la question en ces termes (réalité ou utopie ?), il faut savoir de quelle définition de la liberté, de la justice, de la démocratie, on part… Prenons l’exemple de la liberté. Si je la définis comme le fait que les lois me donnent un certain nombre de droits, c’est-à-dire  de possibilités de faire ce que je veux dans le cadre des lois, alors la liberté est bien réelle dans ce qu’on appelle les États de droit, et elle est très réduite dans les pays totalitaires. Mais si je définis la liberté comme le fait Kant, comme le fait d’agir par ma seule raison, sans être déterminé par des causes extérieures (mes passions, mon caractère, l’éducation que  j’ai reçue, etc.), alors je serai tenté de dire qu’une telle liberté intérieure, à la différence de la liberté extérieure dont j’ai parlé antérieurement, est souvent une utopie…

Il en va de même de la démocratie. On peut en donner une définition minimale, et dans ce cas elle est une réalité dans un pays comme le nôtre, ou une définition maximale, et dans ce cas elle risque d’apparaître comme une utopie.

Partons de la définition minimale. On entend souvent dire qu’il faut défendre la démocratie contre les dangers qui la menacent. C’est donc qu’elle est réelle. C’est ce que disait, avant la Seconde Guerre mondiale, un grand économiste autrichien, Schumpeter, qui donnait une définition minimale de la démocratie : il y a démocratie quand les citoyens ont le pouvoir d’élire des individus qui acquièrent, par cette élection, le pouvoir de prendre des décisions (Schumpeter ajoute qu’il faut ajouter un certain nombre de conditions, comme l’existence de partis politiques libres, la liberté d’expression et la liberté de la presse). Si l’on part d’une telle définition, nous serons nombreux à dire que la démocratie est réelle en France, aux États-Unis, en Allemagne, et qu’elle est très réduite en Russie et quasiment inexistante en Chine. 

Mais on peut adopter une définition maximale, en partant de celle que les Athéniens, qui sont à l’origine de l’idée de démocratie, en donnaient il y plus de deux mille ans. Aristote définissait la démocratie comme le pouvoir du peuple, et plus précisément comme le régime politique où les citoyens, se considérant comme des égaux, sont à la fois gouvernants et gouvernés (grâce au tirage au sort de certaines fonctions, en particulier). Bien sûr, le citoyen au sens athénien exclut les femmes, les esclaves et les métèques. Notre définition du citoyen s’est élargie, mais cette définition a traversé toute l’histoire jusqu’à nos jours. On la retrouve par exemple dans la définition que Rousseau donne de la République. Et certains évoquent encore cette définition pour exiger d’une part une démocratie directe ou plus directe (par le recours au référendum, ou à d’autres formes de consultation du peuple) mais aussi une application beaucoup plus large du principe d’égalité qui est à la base de la démocratie (on dira par exemple que les inégalités en matière de ressources qui caractérisent nos sociétés prouvent que nous ne sommes pas encore en démocratie, que la démocratie reste une utopie, qu’il faut réaliser une égalité entre les citoyens qui aille au-delà de l’égalité politique).

Mais rien ne nous oblige à nous laisser enfermer dans cette alternative (réalité ou utopie) ni dans ces deux définitions de la démocratie (celle de Schumpeter et celle des partisans de la démocratie directe et d’une égalité élargie entre citoyens). Je voudrais soutenir deux choses, pour lancer le débat : d’une part qu’entre la réalité et l’utopie, il y a l’idéal, c’est-à-dire une idée qui devient peu à peu réalité ; d’autre part que l’idéal de la démocratie a progressivement pris forme dans l’histoire, et que cet idéal est plus complexe que les deux définitions de la démocratie que je viens de donner.

Vous savez sans doute que la démocratie spécifiquement moderne, celle qui s’est développée à partir des révolutions des XVIIe et XVIIIe siècles en Angleterre, en France et aux États-Unis, se caractérise par plusieurs traits que ne connaissaient pas les Athéniens. J’en citerai six :

1) La démocratie est devenue représentative, car on ne peut gouverner un pays de plusieurs millions d’habitants comme une petite cité grecque se gouvernait. Nous élisons nos représentants. C’est un point sur lequel ont beaucoup insisté les Pères fondateurs américains, dans The Federalist, qui tenaient à distinguer la démocratie moderne de son origine antique. Et le caractère représentatif de la démocratie a entraîné, au XIXe siècle, après d’âpres débats, la fin de ce que les historiens nomment le mandat impératif, qui consistait à élire des représentants en leur disant : vous êtes élu pour faire uniquement ceci ou cela… Mais bien évidemment gouverner un pays de plusieurs millions de personnes n’est pas compatible avec le mandat impératif, car des situations nouvelles apparaissent à chaque instant, car certains problèmes sont si complexes que le peuple n’en a pas la moindre idée… Si le mandat impératif avait été maintenu, on ne délibèrerait pas dans nos assemblées, on appliquerait mécaniquement des décisions issues du vote.

2) Le deuxième caractère de la démocratie moderne, c’est ce que Montesquieu appelait la division des pouvoirs, qui était inconnue des Grecs. Montesquieu dit dans L’esprit des lois que seul le pouvoir limite le pouvoir. C’est pourquoi les démocraties modernes divisent toutes le pouvoir (les pouvoirs législatif, exécutif et judiciaire y sont distincts) et reposent sur un équilibre fragile et complexe entre ces pouvoirs (ce qu’on nomme checks and balances aux USA). Parmi ces pouvoirs, il y en a un qui est original et essentiel, celui des cours constitutionnelles (le Conseil constitutionnel en France, la Cour suprême aux USA). Les citoyens, qui les ont mis en place en ratifiant la Constitution, l’ont fait pour se protéger des mesures hâtives que pourraient prendre les majorités élues. Le Conseil constitutionnel, en France, est chargé de vérifier la constitutionnalité d’une loi, c’est-à-dire sa conformité à la volonté la plus profonde du peuple, aux principes qu’il a inscrits dans la Constitution. Le peuple, en quelque sorte, se méfie de lui-même. C’est pourquoi on ne peut changer la Constitution, en France, que par un vote solennel du Parlement (Chambre + Sénat) réuni à Versailles qui requiert une super-majorité. Pour mieux comprendre ce mécanisme, souvenez-vous d’Ulysse et des Sirènes. Ulysse sait qu’un homme qui écoute les Sirènes se jette immédiatement à l’eau pour les rejoindre et meurt noyé. Il a donc l’idée d’une ruse : avant d’arriver aux Sirènes, il demande à ses marins de l’attacher au mât et de ne pas le libérer s’il leur fait signe de le faire, puis il leur met des bouchons de cire dans les oreilles. En d’autres termes il se lie lui-même, pour obéir à sa volonté la plus profonde (ne pas mourir) tout en écoutant les Sirènes…

3) Le troisième caractère de la démocratie moderne, c’est l’apparition de nombreuses institutions spécialisées relativement indépendantes des représentants du peuple et de l’exécutif. Ces institutions, comme les banques centrales par exemple, ont été créées pour gérer des problèmes d’une grande complexité et technicité (la gestion de la monnaie, par exemple) et aussi  pour  se protéger des mesures hâtives que pourraient prendre majorités du moment. Ces institutions peuvent avoir un pouvoir décisionnel (strictement encadré) ou consultatif.

4) Le quatrième trait des démocraties modernes est qu’elles donnent aux individus non seulement des droits politiques (droit d’élire et d’être élu) mais aussi des droits civils. On appelle droits civils les libertés fondamentales (droit de se déplacer, de pratiquer la religion de son choix ou de ne pas avoir de religion, liberté d’expression, etc.). Ces droits civils, qu’ignoraient les Athéniens (il y a avait une religion de la cité, par exemple, et suivre le culte était obligatoire), se sont développés peu à peu à partir de la conscience que si les citoyens ont des droits politiques, c’est parce qu’ils sont également libres. Ils ne peuvent donc pas être libres au niveau politique sans être libres aussi au niveau civil, et inversement. Ces deux types de droit sont apparus progressivement dans l’histoire : les femmes n’ont pas voté, en France, avant la fin de la Seconde Guerre mondiale (même le Front populaire n’a pas élargi le droit de vote aux femmes, pas plus qu’au personnel de maison !) ; et les droits civils, tout comme les droits politiques, n’ont été conquis que peu à peu (pensez au grand mouvement des droits civils aux États-Unis à partir des années 60).

5) Parmi les droits civils figure un droit très important : le droit de propriété (le deuxième des droits de l’homme cité, dans l’article 2 de notre déclaration). Ce droit de propriété est inséparable du droit d’entreprendre, c’est-à-dire du droit d’utiliser librement les ressources dont on dispose. C’est pourquoi toutes les démocraties modernes, à un degré ou à un autre, reconnaissent comme une de leurs institutions l’économie de marché. Cela ne veut pas dire que réciproquement l’économie de marché implique la démocratie (il y a une économie de marché en Chine), ni que les démocraties soient incompatibles avec secteur public plus ou moins large (il y a des démocraties qui pratiquent une économie mixte). Mais on ne connaît pas de démocratie dont l’économie soit totalement dirigée, et inversement là où l’économie est totalement dirigée on n’a jamais vu de démocratie.

6) Enfin, dernier caractère, les démocraties ont pris peu à peu conscience que les citoyens ne pouvaient pas être traités comme des égaux aux niveaux politiques et civils sans un certain nombre de droits sociaux. Les démocraties sont plus ou moins libérales, plus ou moins social-démocrates, mais toutes comportent au moins un certain nombre de droits qui ont été instaurés à partir de la fin du XIXe siècle, en Allemagne, puis en France et en Angleterre et dans d’autres pays : toutes les démocraties considèrent, à des degrés divers, qu’on ne doit pas abandonner à leur sort les citoyens qui sont victimes de la maladie, du handicap, du chômage, d’inégalités diverses et d’injustices ancestrales (dont ont été victimes les femmes, bien sûr, mais aussi des groupes de citoyens, les noirs aux USA, les homosexuels un peu partout, etc.). C’est pourquoi a été instauré partout, à des degrés divers,  ce que l’on appelle l’État du bien-être (Welfare State), qui par l’impôt ou par l’assurance obligatoire tente tant bien que mal de réduire les inégalités, en particulier celles qui naissent de l’économie de marché.

Si nous revenons maintenant à notre question de départ, vous pourriez penser que ma réponse est que « la démocratie est une réalité ». Ma réponse n’est cependant pas celle-ci. Il me semble plus judicieux de dire que la démocratie est un idéal. Et cela pour une raison fondamentale : la mise en place de la démocratie suscite des problèmes nouveaux auxquels la démocratie doit faire face. C’est pourquoi elle n’est jamais que partiellement une réalité. Je voudrais, pour terminer, le mettre en évidence en présentant trois tâches fondamentales de nos démocraties :

1) J’ai dit que nous sommes dans une démocratie représentative, sans mandat impératif. Mais cela soulève bien sûr la question de savoir comment les citoyens contrôlent leurs représentants élus, et aussi la question de savoir comment la démocratie peut ne pas se réduire à un vote tous les deux ou trois ans, comment elle peut-être vivante, comment les citoyens peuvent participer le plus activement possible à la prise de décision (individuellement mais aussi par l’intermédiaire des associations de la société civile : syndicats, ONG, etc.). Au niveau local, c’est relativement facile, si on en a la volonté politique… Au niveau national, c’est beaucoup plus difficile, et les fausses solutions, celles censées résoudre magiquement le problème, abondent (le référendum, par exemple).

2) J’ai dit que l’économie de marché (le capitalisme, pour employer un gros mot) est inséparable de la démocratie. Mais cela confère de nouvelles tâches aux démocraties : d’abord celle de définir une régulation fine du marché (ni trop faible ni trop forte, ce qui n’est pas facile, on le sait), ensuite celle de compenser par la redistribution les multiples inégalités (toutes ne tiennent d’ailleurs pas au marché, comme on peut le constater si l’on étudie de près le fonctionnement du système éducatif français).

3) Enfin, un peu partout sur la planète, mais surtout en Europe les États nation démocratiques doivent partager avec d’autres États-nations une part de leur souveraineté (la gestion des ressources biologiques des océans, par exemple, ne peut plus être traitée au niveau national, elle ne peut l’être qu’au niveau européen). Cela crée des problèmes nouveaux, car la démocratie devient encore plus indirecte. On sait que le « déficit démocratique » de l’Union européenne est très souvent invoqué…

Je dirai, en guise de conclusion, que la démocratie est un idéal, celui d’hommes décidés à se traiter comme des êtres libres et égaux, décidés également à interpréter ce que cela veut dire précisément, décidés à réaliser progressivement cet idéal dans l’histoire, décidés enfin à faire face aux multiples régressions, toujours possibles…

 

Appendice

Je n’ai rien dit, volontairement, de la démocratisation de la famille, de l’école, des églises, de l’entreprise… Parce qu’il me semble qu’il s’agit d’un abus de langage. Bien sûr, dans les démocraties, la manière de gouverner, dans ces institutions, a profondément changé. Il y a maintenant deux chefs de famille, et les familles non autoritaires débattent avec les enfants des sujets qui les concernent. Mais les enfants ne sont pas pour autant des égaux des parents, avant leur majorité, et après leur majorité ils ne sont plus des enfants… Il en va de même dans les entreprises : même dans l’entreprise la plus participative, le rapport entre le chef d’entreprise et les employés n’est pas un rapport d’égalité. C’est pourquoi je préfère ne pas abuser du terme « démocratie » et parler plutôt de gouvernance participative, non hiérarchique, ou de gouvernance polyarchique ou hétérarchique (même si ces mots sont bien pédants). 

1 février 2015

VIELLIR

Filed under: Liberté,Philosophie — Auteur @ 5:05

Conférence donnée en janvier 2015 à la Bibliothèque municipale de Laruscade (33).

 

Le temps de la vieillesse est-il une fin en soi ?

Les religions, les philosophies, les œuvres littéraires ont toujours parlé de l’existence et de la mort. Ce sont de « beaux thèmes », qui se prêtent au déploiement de nobles sentiments et d’élans pathétiques… De la vieillesse, qui est plutôt grise, on parle moins. À l’époque contemporaine, à quelques notables exceptions près (Simone de Beauvoir), les philosophes sont plutôt silencieux à son sujet, malgré la tradition antique (Cicéron) et classique (Montaigne) de réflexion sur la vieillesse. On trouve, par contre, une multitude de livres de recettes : « comment ne pas vieillir », « comment vieillir tout en restant jeune », « comment bien vieillir », écrits par des médecins, des psychologues, des journalistes ou des gourous de tout poil. Il existe même un  Bien vieillir pour les nuls !

Dans cette abondante production, il y un thème qui revient très souvent : en vieillissant, on atteindrait la sagesse, la sérénité, etc. Bref, la vieillesse ne serait pas la fin de la vie au sens du terme de celle-ci, mais sa fin au sens de son parachèvement, de son couronnement…

Cette inflation de discours positifs sur la vieillesse comme opportunité dont il faudrait savoir profiter éveille naturellement la méfiance. On connaît la propension des hommes à « faire de nécessité vertu » : puisque nous devons vieillir, que nous ne pouvons faire autrement, alors… désirons vieillir ! Nietzsche, après bien d’autres, a remarquablement analysé cette manière de transformer un fait inéluctable en libre décret. Un auteur récent a dénoncé cette littérature dans un livre intitulé La tyrannie du bien vieillir… Face à ces discours lénifiants (de même nature que ceux tenus par certains soignants lorsqu’ils entrent dans la chambre des mourants : « comme vous avez bon teint, ce matin ! »), il ne faut pas oublier ce que des esprits sobres et lucides (de Gaulle, Jean-Paul II, et bien d’autres avant et après eux) ont dit de la vieillesse : qu’elle est un naufrage. Même si ce n’est peut-être pas le dernier mot sur la vieillesse…

Ceci dit, il peut y avoir, dans ces ouvrages, des conseils judicieux, qui évitent à ceux qui sont au seuil de la vieillesse de sombrer dans le découragement ou la dépression. Mais de là à faire de la vieillesse le parachèvement de la vie, il y a un pas que de nombreux philosophes ont soigneusement évité de faire…Heidegger rappelle ce qui est l’évidence : un homme peut mourir très vieux tout en étant « inachevé ». Et les philosophes grecs, de leur côté, pensaient souvent que la sagesse n’était pas liée à l’âge, qu’une vie brève et bien remplie (et en ce sens « achevée ») valait mieux qu’une longue vieillesse stérile.

                                                         * * *

Je me contenterai, dans cette courte introduction, de quelques remarques sur la vieillesse aujourd’hui et dans notre société. Mais il ne faudrait pas oublier que la vieillesse peut être vécue de manière très différente, selon le contexte culturel et social. À une époque où l’on risquait de mourir jeune (de maladie, ou du fait de la guerre), le désir de devenir vieux était très répandu et très fort, comme on peut le constater en lisant, dans les  Essais I de Montaigne, le court texte intitulé  « De l’âge » : « Mourir de vieillesse, c’est une mort rare, singulière et extraordinaire… ». Pour Montaigne, c’est une « fortune extraordinaire », un « privilège » et un parachèvement : aller jusqu’au terme prescrit par la nature. Quel contraste avec notre société, où les hommes ont généralement peur de vieillir ! Nombreux sont sans doute ceux d’entre nous qui ont davantage peur de la vieillesse et de ses maux que de la mort.

Avant de rappeler ce qu’est aujourd’hui, en règle générale, vieillir, nous ne devons pas oublier non plus ceci : alors que l’existence et la mort sont des constantes de la condition humaine (chacun de nous est conscient d’exister, chacun de nous mourra, même si ce n’est pas la même chose de mourir accidentellement, sans l’avoir su, et de vivre son agonie), certains d’entre nous ne connaîtront pas la vieillesse, parce qu’ils mourront avant qu’elle ne survienne, ou n’en connaîtront pas tous les aspects (on peut vivre très vieux en bonne santé)…

Ces aspects, aujourd’hui, en France, me semblent pouvoir être grossièrement caractérisés de la manière suivante :

1) Vieillir, c’est d’abord être confronté au rétrécissement des possibles, à la disparition de l’horizon des projets. Même si l’on est en bonne santé, même si l’on mène une vie active, on ne peut pas ne pas oublier qu’on a sa vie derrière soi. Même si l’on fait encore des projets, il est clair que la notion de projet n’a plus tout à fait le même sens quand on sait qu’il nous reste moins de dix ans ou de deux ans à vivre.

2) Vieillir, c’est à un moment ou à un autre être confronté à la diminution de ses facultés physiques et intellectuelles et à la transformation du désir (pas seulement sexuel). Sur ce point, Montaigne est lucide : nos facultés « se fanissent et s’alanguissent » (Essais I, « De l’âge »).

3) Vieillir, c’est trop souvent, dans notre société, être marginalisé, mis à l’écart des réseaux sociaux de toutes sortes (le réseau professionnel, mais souvent hélas aussi le réseau familial et amical). Dans une société où tout change très vite, les plus âgés ne sont plus perçus par les plus jeunes, comme cela a été longtemps le cas, comme les dépositaires d’une « expérience » précieuse (comme des « anciens »). Nos contemporains vont plus souvent chercher des leçons de vie du côté des jeunes, plus créatifs, plus innovants… Il est évident que ce troisième aspect de la vieillesse dépend étroitement des institutions sociales (certes, il y aujourd’hui tout un travail de réflexion, chez les architectes et les urbanistes, sur de nouvelles formes de logements, de quartiers et de villes permettant de lutter contre l’isolement – et de nouvelles pratiques naissent ici et là ; mais la grande majorité de la population n’en bénéficie pas encore).

                                                        * * *

Quels effets ces trois constantes de la vieillesse produisent-elles sur les individus ? Tout et son contraire : le laisser-aller, le désespoir, le suicide, toutes les formes possibles du malheur, mais aussi bien, parfois, peut-être même souvent, un nouvel équilibre de vie.

L’idée que je voudrais développer pour finir est que la vieillesse pourrait être vécue ni comme une perte ni comme un parachèvement mais comme un autre régime de vie (j’emprunte cette expression au philosophe français Georges Canguilhem, qui l’appliquait à la maladie).  

Si l’on perçoit la vieillesse de cette manière (après avoir mis à la corbeille les discours lénifiants, mais aussi les trop faciles jérémiades nihilistes), il me semble que l’idée selon laquelle on pourrait parvenir, au temps de la vieillesse, à une certaine sagesse, pourrait prendre un sens. Mais un sens très différent de celui qui s’étale dans l’abondante production disponible au supermarché. Je veux dire par là que la vieillesse, dans le meilleur des cas, pourrait nous apprendre ce que nous n’aurions pas dû attendre pour apprendre. La vieillesse pourrait bien être, pour certains d’entre nous, pour les oublieux, une session de rattrapage de l’existence

Cette idée était au centre des sagesses grecques, de l’épicurisme par exemple : il y a urgence à devenir sage, nous ne devons pas attendre de vieillir pour le devenir… La sagesse est un remède, pour Épicure, contre les maux, imaginaires ou réels, de l’existence et en particulier de la vieillesse. Mais ce remède, nous devons nous le procurer sans tarder.

Précisons cela, en revenant sur les trois constantes de la vieillesse dont j’ai parlé plus haut :

1) Il ne devrait pas être nécessaire d’attendre la vieillesse pour découvrir que l’on ne peut vivre sans apprendre à relativiser ce qui nous arrive, sans cultiver le détachement et le renoncement. Dire cela, ce n’est pas oublier qu’une vie heureuse est faite de projets, d’audace, qu’il faut même parfois vouloir l’impossible. Oui, mais… il y a les projets qui échouent, les malheurs qui vous tombent dessus, et quoi qu’il en soit, la vie prendra fin, et vite… La fin (le terme) est déjà là, dès que nous naissons nous sommes assez vieux pour mourir. Tout le monde sait cela, mais nombreux sont ceux qui l’oublient, ou voudraient l’oublier… Pour ceux-là, la vieillesse est une piqûre de rappel, ou une session de rattrapage… Bien sûr, il y a quelque chose de terriblement lourd dans ce naufrage, mais peut-être aussi un allègement, une modification de notre rapport à l’existence que nous aurions dû déjà opérer depuis longtemps. La vieillesse, lit-on dans les manuels du bien vieillir, nous apprend à faire des projets à court terme. Mais tout projet humain n’est-il pas à court terme ? La différence est-elle si grande entre disposer d’une marge de 40 ans et disposer d’une marge de 6 mois ? (Je pense à ce film bouleversant de Kurosawa intitulé Vivre, où un fonctionnaire municipal, qui se sait condamné, décide de mettre toute son énergie pour construire un parc demandé par les gens du quartier). La différence entre 40 ans et 6 mois est énorme pour ceux qui n’ont jamais su, ou ont oublié, que nos projets sont nécessairement dépassés, à un moment ou à un autre, dépassés par autre chose plus puissant que nos projets – et qu’il y a aura d’autres humains après nous (la prise en compte de cette perspective est ce qui rallonge considérablement le terme du projet du personnage de Kurosawa, bien qu’il ne lui reste plus que 6 mois à vivre il agit en fonction du bien des générations à venir). Il faudrait ajouter à cela que le détachement et le renoncement ne sont pas nécessairement  synonymes de tristesse. La vieillesse est parfois pour certains le moment de la libération, de l’expression de soi, voire de la transgression, après une vie active souvent marquée par la contrainte et le refoulement des aspirations personnelles (on peut rêver de clubs du troisième âge d’un type nouveau, qui ne seraient pas seulement des clubs de bonne humeur mais des « boîtes à idées avec de possibles transgressions pour un meilleur vivre ensemble », comme me l’écrit un de mes amis).

2) Il ne devrait pas être nécessaire d’attendre la vieillesse pour découvrir notre inévitable dépendance à l’égard d’autrui. Bien sûr, la grande dépendance de la vieillesse n’est pas la dépendance affective (intellectuelle, aussi) dans laquelle nous vivons tous. La fragilité des personnes âgées est évidemment supérieure à celle des adultes en pleine force de l’âge (d’où les questions centrales d’une retraite décente pour tous et d’un système de financement de la grande dépendance efficace – questions qui, on le sait, sont loin d’être résolues en France). Mais là encore, cette différence en matière de dépendance et de fragilité est de degré plus que de nature. La nécessité de l’attention, de la solidarité, du soin n’est pas le propre de la situation de vieillesse. Concernant ce deuxième aspect également, il me semble que la vieillesse ne fait que souligner ce qui est en fait une constante de la condition humaine.

3) On sait enfin à quel point la marginalisation, la mise à l’écart des circuits de la sociabilité, n’est pas le propre de la vieillesse. De nombreux jeunes en sont victimes. La vieillesse vient simplement souligner de manière parfois dramatique qu’un humain n’est un humain que dans et par les circuits de la socialisation. En un sens, la vieillesse nous rappelle que l’homme, comme le disait Aristote, est un animal politique, au sens ancien de ce terme (un animal qui vit dans une cité, polis, en grec). Elle nous rappelle qu’il n’y a pas de vie humaine sans une réflexion politique et une pratique politique, c’est-à-dire sans la mise en place des institutions et pratiques qui permettent, à tout âge, mais évidemment davantage encore à celui de la vieillesse, de contrecarrer la tendance à être éjecté des circuits de la sociabilité (la conception qu’une société se fait du logement, et plus généralement de la ville, me paraît jouer un rôle essentiel dans la manière dont les citoyens vivent la vieillesse).

                                                       * * *

 Vous l’aurez compris, je pense que la vieillesse est ce qu’elle est, qu’il ne faut pas l’enjoliver, qu’elle comporte une part incompressible de maux – plus ou moins grande selon les individus et les sociétés –et que nous devons « vivre avec », comme on dit (j’aime bien cette expression : le « avec » rappelle que nous ne sommes pas des dieux autosuffisants, que nous devons vivre, comme disait Kierkegaard, « sous la loi de la circonstance »).

Je crois également qu’on oublie beaucoup trop ce que disait le philosophe Spinoza : que la sagesse « est une méditation non de la mort mais de la vie ». Dans notre société, on voit souvent la vieillesse comme le temps de l’apprentissage de la sagesse parce qu’on a oublié que la sagesse est la tâche suprême de l’existence, et que de ce point de vue la durée de la vie est une question secondaire. Montaigne dit de l’existence que « les jeunes et les vieux laissent la vie de même condition ; nul n’en sort autrement que si tout présentement il y entrait » (Essais 1, « Que philosopher c’est apprendre à mourir »). Chacun sait qu’on peut mourir chargé d’ans et accablé de malheur, et mourir plus jeune et – j’ose à peine prononcer ce mot, tant il est présomptueux de l’utiliser tant qu’on n’est pas soi-même arrivé à la dernière extrémité – réconcilié avec l’existence.

« Où que notre vie finisse, elle y est toute. L’utilité du vivre n’est pas en l’espace, elle est en l’usage : tel a vécu longtemps, qui a peu vécu ; attendez(1)-vous y pendant que vous y êtes. Il git en votre volonté, non au nombre des ans, que vous ayez assez vécu […] un petit homme est homme entier, comme un grand » (Montaigne, Essais I, « Que philosopher c’est apprendre à mourir »).

(1) « Attendre » n’a pas ici le sens contemporain, mais le sens de « faire attention à » (qu’on trouve aujourd’hui dans l’espagnol « atender » ou dans l’anglais « to attend »).

 

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