Réflexions sur mai 68

Ce texte sur “Raymond Aron, acteur et interprète de mai 68″, servira de base pour une communication au colloque sur les événements de mai 68 dans le monde (Cordoue, novembre 2008).

Il y a toujours eu France, à droite comme à gauche, des esprits qui ont considéré, dès le mois de mai 68, et évidemment après, que la crise de mai en France n’était un pas un événement historique aussi important que voulaient bien le dire ses divers protagonistes. Ce qui caractérise cette interprétation déflationniste, c’est un scepticisme devant ce que Raymond Aron nomme le « penchant à transfigurer les problèmes politiques propres à notre pays en débat universel » (Mémoires, 322).

Aron n’a pas été seulement un théoricien de mai 68. Il reconnaît que la publication, de La révolution introuvable, en plein milieu des événements, a fait de lui un acteur et pas seulement un observateur (Mémoires, 474).

Je voudrais revenir sur ce livre, qui a été à la fois une action et une interprétation, livre qui me paraît être, de loin, ce qui a été écrit de plus convaincant sur les événements de mai 68 en France et dans le monde (même si Aron part avant tout de la situation française). Je mettrai entre parenthèses les récupérations qui ont pu en être faites par des théoriciens de droite beaucoup moins subtils et les caricatures que les animateurs du mouvement de mai en ont faites. Aron a toujours été un libéral, qui n’a eu aucune sympathie pour mai 68 mais qui ne soutenait le régime gaullisme qu’avec de nombreuses réserves. Il n’est pas étonnant que son interprétation déflationniste ait été attaquée à droite comme à gauche, par ceux qui avaient l’impression que se jouait un drame mondial. Il y avait d’un côté les gaullistes, qui voyaient dans mai 68, malgré tout ce qui prouvait le contraire, un complot du « communisme totalitaire » (de Gaulle, 30 mai 6 et parmi eux Malraux, qui, de manière plus grandiose, comme toujours, proclamait sans rire qu’on était devant « l’une des crises les plus profondes que la civilisation ait connues », et qui soutenait que le général de Gaulle « irréprochable sur le plan politique, ne pouvait rien contre une révolte qui appartenait à l’histoire universelle » (87). De l’autre côté, il y avait l’équivalent de gauche, ceux qui voyaient dans mai 68 une révolte spirituelle (« l’esprit qui se venge », comme le disait Maurice Clavel) ou bien une révolte anti-technocratique, contre « la société programmée » (Alain Touraine).

L’interprétation d’Aron est beaucoup plus sobre, c’est une interprétation libérale qui rejette à la fois les interprétations conservatrices et les interprétations de ceux qui pensaient ces événements comme les prémices d’une révolution porteuse d’avenir.

On ne peut la comprendre précisément que si l’on a présent à l’esprit une idée centrale de ce philosophe de la société et de l’histoire qu’est Aron : il faut, lorsqu’on interprète un événement, articuler les nécessités sociologiques et les contingences historiques. Les événements de mai 68 ne se comprennent pour lui qu’à partir, d’une part, d’une théorie des sociétés contemporaines (c’est-à-dire des démocraties libérales et les sociétés totalitaires, qui sont l’une comme l’autre des sociétés industrielles) et, d’autre part, d’une prise en compte de la contingence historique. Il s’ensuit une analyse complexe où la contradiction apparente de certaines affirmations témoigne en fait d’une conscience aiguë de la multiplicité, à un moment donné de l’histoire, des possibles. Je la résumerai en six points.

1) Mai 68 n’est pas une révolution (11). « Je continue de voir dans les événements de mai une péripétie triste de l’histoire de France, dont personne n’est sorti grandi et n’a de motif valable de tirer quelque fierté » (135).

Si Mai 68 est pour lui une péripétie, c’est d’une part parce qu’Aron y voit un phénomène essentiellement verbal, symbolique, d’autre part parce que la seule force véritablement révolutionnaire à ses yeux, c’est-à-dire les communistes, sont restés prudents devant le phénomène et finalement ont contribué à son échec. Les deux faits sont d’ailleurs étroitement liés : « puisque le Parti communiste conservait le contrôle des masses ouvrières et n’avait pas d’intentions insurrectionnelles, il s’agissait d’un psychodrame » (35).

C’est d’abord un phénomène verbal : « débauche idéologique » (11). Contre Malraux (qui y voyait quelque chose comme la fin d’un monde), Aron réduit et désacralise le phénomène : « immense défoulement », « marathon de palabres », psychodrame, comédie (31). Les étudiants rejouent nostalgiquement 1789, ou 1848, ou la Commune de Paris, ou les révolutions russes, cubaines ou chinoises. Mais cela sans effusion de sang. Et la fièvre est retombée aussi vite qu’elle était montée, avec une intervention de trois minutes de de Gaulle et, une demi-heure plus tard, l’acceptation des élections par les communistes : « un homme parle, et la comédie se termine » (36). Pour Aron, ce phénomène verbal a son origine, on le verra, dans des problèmes bien réels (que le pouvoir gaulliste ne pouvait traiter) et dans la conscience, chez les étudiants et intellectuels, et dans la gauche non-communiste, de l’échec du socialisme stalinien et de l’absence de toute alternative révolutionnaire crédible. C’est cette conscience qui explique le repli sur une figure qui semblait alors dépassée, le socialisme utopique : « les hommes de gauche, sevrés de leur utopie depuis le stalinisme, ont cru retrouver ce dont ils avaient toujours rêvé, une révolution libertaire, une révolution qui ne serait pas tyrannie et bureaucratie » (32). Or Aron, en accord avec Marx sur ce point, pense qu’une telle révolution libertaire, parce qu’elle est incompatible, on le verra, avec l’idée de société industrielle, est condamnée à l’utopie et à la fuite dans le verbe : « comment construire une société sur les fondements d’un socialisme pré-marxiste, d’un mélange d’anarcho-syndicalisme ou de proudhonisme ? » (32). On ne souligne sans doute pas assez, dans les études contemporaines sur mai 68, cette dimension des événements français, que la rhétorique sur la révolution cubaine ou chinoise a trop masquée : ils sont aussi le symptôme de l’échec du socialisme stalinien, échec qui ne pouvait plus être ignoré.

Quant à l’attitude des communistes, il est clair que pour Aron la fin de mai 68 est due à une alliance entre les gaullistes et les communistes. Les communistes avaient choisi une stratégie conquête électorale et d’union de la gauche, stratégie qui ne pouvait être compatible avec le désordre et l’aventure révolutionnaire. Le PC n’a pas souhaité les grandes grèves et encore moins la politisation de la grève générale (33). Il a adopté la stratégie consistant à élargir progressivement le mouvement pour en reprendre le contrôle en noyant les minorités activistes (40).

2) Les problèmes à l’origine de la révolte de mai 68 étaient cependant bien réels.

On peut résumer le diagnostic qu’Aron porte sur la société française de l’époque : jacobinisme et anarchisme. Le système français d’organisation et d’autorité, hérité de l’histoire de la France, combine une forte concentration du pouvoir au sommet, un style hiérarchique (aristocratique, dit Aron) des relations humaines et une anarchie tout aussi réelle, nourrie par l’absence de dialogue politique (96). Aron insiste beaucoup sur la responsabilité de la Ve République : « le régime gaulliste a poussé jusqu’à l’absurde la mise en question du régime tout entier par n’importe quel accident ou incident » (97) car « il avait supprimé toutes les soupapes de sûreté » (105) : abus de la centralisation, effacement du Parlement, faiblesse des corps intermédiaires. Une formule résume bien cette interprétation : « La société française développe une puissance de hiérarchie qu’elle compense par une revendication intransigeante d’égalité » (94).

Or le dialogue politique (et ce qui en est inséparable, l’existence de puissants corps intermédiaires, les syndicats par exemple) est pour Aron une condition et une exigence essentielle des sociétés pluralistes modernes. Leur ordre ne repose plus sur la religion (46) mais sur une « discipline à demi volontaire de ceux qui travaillent » (45), un consensus qui est l’équivalent de ce que la religion était dans les sociétés du passé. Dans les sociétés pluralistes modernes, les universités, bureaux de recherche, usines, etc. ne fonctionnent pas sous la protection de la police mais vivent et prospèrent « grâce à la coopération multiple et complexe entre un grand nombre d’individus sans qu’on puisse utiliser à chaque instant la garantie ultime de tout ordre social, la force » (45). L’organisation rationnelle hiérarchique est certes inhérente aux sociétés libérales (et même plus largement aux sociétés industrielles) : la société moderne suppose solidarité et division du travail, et lorsqu’elles s’effondrent c’est la société qui s’effondre (45). Mais la hiérarchie, « réduite aux nécessités techno-bureaucratiques, ne devrait pas exclure les relations interpersonnelles, plus libres, plus égalitaires » (93). Aron est un réformiste : « La modernité n’exclut pas, en dehors de la hiérarchie spécifique de compétence, des relations interindividuelles de style égalitaire » (121).

Mais au-delà de cette explication, qui concerne avant tout la France, il est clair qu’Aron rapporte la révolte contre la société industrielle à ce qu’il nomme les désillusions du progrès. La société industrielle, dans sa version libérale, est une société « passablement prosaïque » qui déçoit nécessairement « ceux qui attendent ou espèrent le royaume de Dieu sur la terre » (Mémoires, 406). Les aspirations à la prospérité, à l’égalité, au développement de la personnalité, etc. qu’elle fait naître ne sont jamais réalisées de manière satisfaisante. Elle améliore le sort de tous mais ne soulage la misère des plus pauvres que de manière relative, elle ne fait pas disparaître les hiérarchies et les stratifications sociales. Quant à l’aspiration de chacun à une personnalité unique, irremplaçable, elle s’accorde mal avec la socialisation des individus. C’est pourquoi, dit Aron, « aux États-Unis, au Japon, en Allemagne, en France, les étudiants se révoltèrent non pas tant au nom du marxisme-léninisme qu’au nom des exigences originelles de l’être humain; peut-être même faut-il dire par réaction passionnelle contre l’aliénation du travailleur, l’anomie de l’individu, par dégoût de la société de consommation » (Mémoires, 140). Mais cette révolte romantique est incapable d’élaborer un programme révolutionnaire cohérent. Les intellectuels critiques « ont raison de ne pas être satisfaits d’une réalité imparfaite, de critiquer l’injustice de certaines institutions et la médiocrité de la plupart des existences. Mais qu’ils le veuillent ou non, ils sont incapables d’opposer à la société existante l’image d’une société radicalement autre » (Mémoires, 416).

3) Mais cela ne signifie pas que les événements de Mai 68 n’ont aucun pouvoir destructeur, bien au contraire : « ils méritent cependant d’être pris au sérieux. Ils ne construiront pas d’ordre nouveau mais ils ont effectivement ouvert une brèche par laquelle peuvent s’engouffrer d’autres forces irrationnelles et imprévisibles » (14). Le psychodrame pouvait tourner en drame, « en raison de la faiblesse de nos institutions » (37). Et le désordre aurait débouché inévitablement, en particulier en raison du chômage chez les jeunes ouvriers qui en aurait été la conséquence, soit sur un régime communiste (la seule révolution réelle, si les communistes en venaient à considérer une stratégie révolutionnaire possible et souhaitable) soit sur le renforcement du pouvoir gaulliste (hypothèse la plus probable pour Aron). Quant à la gauche française, il répète le mot selon lequel la gauche française est la plus bête du monde, mais en ajoutant que cela ne suffit pas « à garantir l’intelligence de la droite, gaulliste ou non » (187).

Le réalisme d’Aron, son peu d’estime pour toute forme de pensée utopique, le conduit à croire davantage dans les chances d’un socialisme plus ou moins libéralisé ou d’un capitalisme plus ou moins socialisé. Il est à remarquer que cet anticommuniste a toujours estimé bien davantage les communistes que les révolutionnaires de mai dont il dit que « plus sympathiques que les communistes, ils leur sont intellectuellement inférieurs » (15), « …ils peuvent éventuellement détruire, ils ne peuvent pas refaire un ordre. Une société malgré tout aussi modernisée que la société française ne peut pas être gouvernée selon les méthodes libertaires de ces gens qui, d’ailleurs, n’ont derrière eux aucune masse » (28).

4) Aron n’exclut cependant pas une autre hypothèse, celle d’un désordre temporaire débouchant sur de véritables réformes. C’est ici que le sens de la contingence historique vient équilibrer l’analyse sociologique, laquelle dégage des tendances nécessaires ou fortement probables. Aron n’exclut pas que les événements de mai puissent n’être, après tout, qu’une décomposition apparente et provisoire et que le renouveau doive nécessairement passer par des « convulsions primaires ». Il admet que « la France a volontiers fait des réformes à l’occasion de révolutions » (19-20). Il peut donc « sortir des réformes utiles, nécessaires, de la crise actuelle » (30). Ceci dit, la reconnaissance de la contingence de l’histoire interdit d’adopter le schéma dialectique qui sous-tend souvent un tel type d’espérance (c’est-à-dire l’idée selon laquelle « du mal le bien peut sortir après tout »).

Il n’en demeure pas moins qu’Aron a une claire conscience de l’ambiguïté de mai 68 : « Révolution partiellement passéiste et partiellement futuriste ; dans un sens c’est la nostalgie d’une société pré-moderne, dans un autre sens l’aspiration à plus de modernité, c’est-à-dire à plus de communications, à plus de participations » (41). Les événements de mai, comme tout événement historique, ont un « caractère mystérieux » : « L’avenir nous apprendra s’il s’agit d’un accident de parcours, durant une phase de modernisation, ou de forces souterraines, soudain apparues à la lumière et destinées, après une disparition dans l’ombre, à surgir avec une violence accrue » (186). C’est ce sens de la contingence qui conduit Aron à décrire avec une certaine sympathie le mouvement antihiérarchique dans les universités et les usines, même s’il est conscient du danger que représente la forme destructrice qu’il a prise : « tous les jugements sont justes : aspiration à la modernité et refus de la modernité se mêlent. Rêve anarchiste et rêve de la société post-industrielle » (46).

5) Le pessimisme d’Aron face à ces événements est le cinquième point sur lequel je voudrais insister. Il est à mille lieues d’un pessimisme réactionnaire. Il naît du constat que, tout compte fait, les chances pour que la révolte de mai promeuve, à plus ou moins long terme, un véritable mouvement de réforme de la société française sont minces.

En fin de compte, le mouvement de 68 freinera très probablement les évolutions dont la France a besoin, à tous les niveaux. Il faut se souvenir qu’Aron est très réservé vis-à-vis du pouvoir gaulliste (il a un mépris évident pour la personne de de Gaulle, largement réciproque d’ailleurs, qu’il estime être un vieux chef autoritaire, incapable du moindre dialogue) et vis-à-vis de la politique gaulliste. L’effet de mai 68 (renforcement du gaullisme et « réformes » initiées par le régime) lui paraît être un frein aux nécessaires réformes libérales : « du bouleversement actuel sortiront des réformes irréversibles qui décevront probablement ceux qui en auront été les initiateurs » (70). Ces réformes, c’est la réforme de l’Université en cours et la participation, au niveau des entreprises, réformes qu’Aron juge superficielles et démagogiques (elles visent essentiellement à satisfaire les plus modérés des manifestants). Le réformiste libéral qu’est Aron juge très sévèrement la participation (sous les mesures d’intéressement aux bénéfices et de partage du pouvoir dans l’entreprise, il voit avant tout une idéologie qui lui paraît illusoire, celle de la troisième voie entre libéralisme économique et dirigisme). Il résume son analyse des réformes en cours après le mois de mai par une phrase assassine : « Un Souverain qui veut changer par décret les mœurs et obliger tous les Français – sauf lui – au dialogue » (153). Il oppose à ces réformes gaullistes des réformes libérales visant en particulier, dans l’entreprise, à substituer la logique de la compétence et de la responsabilité à celle de la supériorité conférée par le statut, et à créer les conditions d’un consensus dans la communauté qu’est l’entreprise (12 : « la décentralisation du pouvoir de décision, la circulation de l’information, le sentiment de responsabilité donné au plus grand nombre possible de ceux qui collaborent à l’entreprise, font partie de la modernisation humaine d’une économie » (94).

En attendant ces réformes (qui finiront par arriver si les dirigeants économiques et politiques ont compris la leçon de mai, 12 le caractère irrationnel des événements de mai ne peut et ne doit pas être occulté. L’histoire n’est pas une dialectique nécessaire, la destruction n’est pas l’envers d’un bien : : « je ne connais pas d’épisode de l’histoire de France qui me donne au même degré le sentiment de l’irrationnel », irrationalité qui tient à la disproportion entre « les griefs légitimes contre le régime gaulliste que je n’aime pas, entre des revendications universitaires que je considère comme légitimes et cette sorte de décomposition soudaine de la société française » (27).

Ce qui sépare profondément le libéral qu’est Aron des protagonistes de mai, c’est l’incroyance face à l’idée d’ordre libertaire ou d’autogestion. L’expression est pour lui une contradiction dans les termes. Ce qui revient à dire que pour Aron le sérieux de l’histoire, au-delà du carnaval de mai, est qu’il n’y a pas de troisième modèle entre le libéralisme occidental et le communisme : « aucun ordre économique, politique ou social n’est apparu au jour qui se différencie à la fois du modèle soviétique et du modèle occidental » (109) : une « révolution libertaire à l’âge industriel », une société autogérée « enfin libre, ni capitaliste ni soviétique », cela relève du « délire des intellectuels parisiens » (109). « Nul ne connaît le truc miraculeux qui permettrait de soustraire les hommes, dans la vie quotidienne, à la contrainte d’un système à demi rationnel, plein d’inégalités, qui n’obéit à personne et s’impose à tous » (125). Il est à remarquer que l’idée d’une troisième voie entre capitalisme et communisme est une idée, pour Aron, que partagent gaullistes, socialistes non-communistes et gauchistes. Le rejet d’une telle troisième voie n’équivaut pas, chez Aron, au rejet de toute transformation des sociétés libérales. Bien au contraire, il ne cesse d’opposer à l’autogestion « l’assouplissement des organisations, exigence conjointe de rationalité et d’humanisation de la société industrielle » (94). Il n’exclut pas qu’une telle synthèse de la rationalité et de l’humanisme voie le jour dans les pays socialistes, mais il est beaucoup plus probable qu’elle naîtra, si elle naît, dans les sociétés libérales – mais par une tout autre voie que par celle empruntée par les pseudo-révolutionnaires de mai. Aron laisse indéterminée la manière dont pourrait voir le jour un tel mouvement de réforme (il dit entretenir un mince espoir dans un nouveau gaullisme, qui tirerait les leçons des événements, 130).

Aron, dans ses Mémoires, 15 ans après mai 68, est à peine moins sceptique sur les effets positifs des événements de mai 68 (« L’ordre se rétablit dans les entreprises comme ailleurs ; probablement cet ordre diffère-t-il en mieux de l’ordre ancien », 496). Dans l’Université, en particulier, il y a eu des effets positifs (la timide loi sur l’autonomie d’E. Faure) mais aussi des effets négatifs (système électoral qu’Aron juge déraisonnable, favorisant la politisation).

6) J’en viens au sixième et dernier point. Aron tire finalement une conclusion plus générale des événements de mai, avec prudence : « ces événements ont effectivement une signification, en tout cas à titre de symptôme d’une vulnérabilité de la France libérale du XXe siècle, et peut-être de tout l’ordre libéral en notre siècle. Peut-être la France amplifie, à cause de son extrême sensibilité, les troubles qui affectent la civilisation occidentale. Ce qui ailleurs se manifeste par un bref accès de fièvre, devient, chez nous, ou semble devenir une crise aiguë qui menace la vie du malade » (145).

Mais on l’a vu, au-delà du cas français, c’est la révolte romantique contre la société industrielle qui est au cœur des événements de mai dans le monde (à l’exception des événements à l’intérieur du bloc soviétique, qui pour Aron annoncent, eux, une véritable révolution, celle contre l’ordre totalitaire). Quinze ans plus tard, dans ses Mémoires (485), Aron vérifie l’analyse qu’il a faite de cette crise en constatant que les animateurs des mouvements de 1968 ont perçu que la voie libertaire était une impasse : ils sont alors allés soit vers l’action violente et la guérilla urbaine (Baader-Meinhof), soit vers l’écologie et le réformisme social-démocrate (Cohn-Bendit), soit vers la défense des Droits de l’homme (Glucksmann, à partir de sa lecture de Soljenitsyne).

On peut résumer ces six points sur l’analyse de l’Université, qui est au centre de La révolution introuvable, puisque mai 68 a été d’abord et essentiellement une crise universitaire. Pour Aron, l’Université française était, avant 68, « comme un corps autonome dans la nation », une corporation recluse (12). Il montre, en reprenant des analyses de Tocqueville, que ce corps autonome concentrait et exacerbait tous les défauts de la société française. La structure hiérarchique de l’Université engendre l’atomisation et l’individualisme : « les étudiants français, en particulier à Paris, constituent une foule solitaire » (30), il n’y a pas de « vie communautaire », pas de contacts avec les professeurs, pas de contacts entre eux. Cette structure ne peut que susciter en réaction des tendances anti-hiérarchiques, égalitaristes, qui visent à produire, par la destruction de l’ordre existant, une « illusion de fraternité » (31), une « espèce de fraternité juvénile dans une communauté semi-délinquante (…) une surcompensation de la solitude dans laquelle vivent ordinairement les étudiants français » (31).

Aron faisait partie des universitaires réformateurs, plus proche de la gauche réformiste que de la droite universitaire. Mais l’attitude des étudiants et enseignants en mai lui fait « horreur » car elle vise à détruire l’Université. Car toute Université exige un « consentement spontané », une « adhésion à des évidences » (12), c’est-à-dire un consensus qu’il résume en une formule brève : une « tolérance réciproque des enseignants et la discipline volontaire des étudiants » (44). La modernité, ici comme ailleurs, exige une hiérarchie, « inévitable et nécessaire » étant donné la différence d’âge et de savoir entre professeur et étudiants (13), mais aussi des relations humaines empreintes de confiance et de tolérance. Son analyse est à l’opposé de celle de Morin, de Lefort, de Touraine, de tous ceux qui voyaient dans la destruction de la hiérarchie un symptôme de la modernité. Il répond à Touraine « qu’il n’y aura de réformes valables de l’Université que dans la mesure où sera restauré le fondement moral de celle-ci » (45). Ce fondement est sapé par ceux qui veulent détruire cette hiérarchie « sans savoir quel bloc reconstruire ou afin de disloquer la société tout entière » (12). Il y voit un « nihilisme d’esthète ou mieux l’irruption des barbares, inconscients de leur barbarie » (12). Il y a bien une volonté révolutionnaire dans ce mouvement, qui est tourné à la fois contre « le stalinisme ou soviétisme » (14) et la rationalité technico-bureaucratique des sociétés capitalistes, mais elle a seulement pour but « de supprimer le clivage entre dirigeants et dirigés, hiérarchie et masses » (14). C’est ce but négatif qui définit le caractère du mouvement aux yeux d’Aron : « ils reviennent au prémarxisme, au socialisme utopique, ils oublient un siècle d’histoire et ils ignorent les contraintes de l’entreprise et de l’économie » (14). La seule forme positive de ce but négatif, c’est l’autogestion c’est-à-dire une contradiction dans les termes, celle de « l’ordre libertaire » (14), « incompatible avec la modernité » (15).

Je me contenterai, en guise de conclusion, de dire que si le gaullisme et le mouvement de mai, ces frères jumeaux dont le conflit a freiné la France, appartiennent certes au passé, il n’en demeure pas moins que le conflit entre le jacobinisme et l’anarchisme est loin d’avoir disparu. Mais il me semble qu’avec le recul on peut être plus optimiste qu’Aron : l’arrivée de la droite réformiste de Giscard d’Estaing, puis l’arrivée de la gauche au pouvoir, son progressif virage réformiste avec le mitterrandisme, puis la conversion lente et partielle de la droite au libéralisme politique et économique, tout cela renvoie peu à peu le gaullisme et mai 68 au passé, même si la question reste posée de savoir si mai 68 a été un frein ou un facteur contribuant à cette évolution. C’est une question qu’il appartient aux historiens de résoudre. Mais il me semble qu’on peut dire que la France, peu à peu, avec beaucoup de difficulté, a rejoint un mouvement qui, beaucoup plus silencieux mais beaucoup plus effectif que les éclats de mai 68, travaillait l’histoire européenne déjà au moment de mai 68 et s’est épanoui plus tard : celui par lequel la social-démocratie, en Grande-Bretagne, dans les pays nordiques, et aussi dans d’autres pays comme l’Espagne, s’est rénovée et a articulé ses idéaux avec l’acceptation sans ambiguïté de l’économie de marché. Rien n’interdit de voir dans l’évolution toute relative de la gauche réformiste en France un effet de la révolte de mai 68. Il n’en demeure pas moins que nous n’avons pas eu en France l’équivalent du New Labour, ni, au niveau théorique, rien qui ressemble à Anthony Giddens (surtout pas Pierre Bourdieu). Ceci dit, les révolutionnaires de 68, certains d’entre eux, ont effectué ce mouvement qu’Aron souhaitait de ses vœux et entrevoyait : il affirme que les révolutionnaires de mai finiront par convaincre les étudiants de « la sottise des professeurs » attachés, par antiaméricanisme, au système autoritaire traditionnel, et peut-être « en tireront-ils une reconversion moins à la culture cubaine ou soviétique qu’à la culture américaine » (123). Même si, comme c’est aujourd’hui le cas, les admirateurs du libéralisme politique et économique des États-Unis doivent adopter une position critique à l’encontre du gouvernement américain du moment.

Cette interprétation d’Aron, cinquante ans après les événements, me paraît convaincante parce qu’elle permet de comprendre ce qui s’est passé ensuite : l’extinction lente mais bien réelle des pratiques prolongeant celles de mai 68 (les mouvements spontanés) et des idéaux de mai 68 (l’autogestion), la restructuration lente et laborieuse d’une gauche social-démocrate, réformiste, peut-être un jour libérale, l’émergence lente et laborieuse d’une droite libérale réformatrice. A bien des égards, mai 68 peut apparaître aujourd’hui comme une légère secousse qui a accompagné l’entrée de la France dans une société plus libérale, c’est-à-dire, comme le pense déjà Aron, à la fois plus stable (parce qu’elle est un ordre juste, comme cela a été dit récemment par les deux candidats à la présidence de la république) et plus fragile (parce que cet ordre juste est nécessairement hypocrite, comme le dit souvent Aron – au sens où il ne peut réaliser toutes ses promesses – et cet ordre élimine progressivement la tentation de la révolution et de la violence, il ne peut guère faire naître chez les citoyens autre chose que ce qu’Aron a nommé dans une belle formule, qu’il oppose à la lutte des classes : une « satisfaction querelleuse »). Alexis Tocqueville avait déjà perçu ce que la crise de mai 68 et sans doute d’autres crises du même type à venir, surtout en France, ont confirmé : la société démocratique tend vers une pacification, combinée avec une permanente et superficielle agitation.

Démocratiser la démocratie

Esquisse d’une argumentation pour un débat sur ce thème qui se tiendra à Bordeaux en mai 2008.

Démocratiser la démocratie est un mot d’ordre qui peut s’entendre en trois sens.

 

On peut l’entendre en un sens radical, pour réactiver, face au constat d’une certaine crise de la démocratie représentative, la tradition, toujours vivante en France, de la démocratie directe. Cette tradition politique a été théorisée, après le reflux de l’anarchisme et du marxisme, par certains défenseurs de la démocratie délibérative ou participative[1] qui, à la fin du XXe siècle, ont opposé au libéralisme politique une sorte d’hyperdémocratisme (cela au niveau du pouvoir national, européen et mondial, et aussi au niveau du pouvoir dans les institutions non directement politiques, l’entreprise par exemple).

 Au niveau national : avec la pratique des coordinations spontanées et des mouvements de rue contre les décisions de la démocratie parlementaire.

Au niveau européen : avec la critique des circuits indirects et complexes de la démocratie européenne et l’insistance sur la nécessité des référendums (comme on l’a vu récemment avec le Traité de Lisbonne). 

Au niveau mondial, avec la critique des traités entre les États-nations et la revendication d’une démocratie mondiale, par-dessus la tête des États souverains (Held, Archibugi).

Enfin au niveau des institutions non étatiques (l’entreprise, l’école, la famille, l’Eglise), avec la revendication d’une démocratisation de ces institutions.

 Cette première interprétation de « démocratiser la démocratie » a suscité les critiques des conservateurs qui lui ont opposé une seconde interprétation, dont je vais parler. Mais je crois qu’on pourrait tout aussi bien dire que cette deuxième interprétation a suscité la première, tant ces deux interprétations sont solidaires l’une de l’autre et se nourrissent réciproquement.

 Au sens conservateur, le mot d’ordre Démocratiser la démocratie vise seulement à parachever la démocratie représentative telle qu’elle a été élaborée par les théoriciens libéraux du XIXe siècle. Dans cette perspective, la première interprétation, l’interprétation radicale, repose sur une profonde méconnaissance des exigences de la représentation. Elle n’est que le symptôme d’un refus nostalgique de celle-ci.

 Les conservateurs n’ont pas de mal à montrer que la démocratie proprement moderne est une démocratie représentative et à critiquer la nostalgie de la démocratie directe. Ils n’ont pas de mal non plus à dénoncer le rationalisme utopique et abstrait des théories de la démocratie délibérative ou participative (qui supposent des citoyens tous également intéressés par la politique et ayant des capacités cognitives égales).  Ils n’ont pas de mal encore à démontrer que le déficit démocratique est inhérent à la démocratie représentative[2] (a fortiori à une représentation encore plus indirecte comme celle de l’Europe). Ils n’ont pas de mal enfin à démontrer que l’extension mécanique de la démocratie à toutes les institutions (l’entreprise, l’Église) ne respecte pas l’autonomie de chacune de ces institutions, le type de gouvernement qui lui convient (qui peut et doit d’ailleurs intégrer plus ou moins une dimension démocratique).

 Je n’insisterai pas sur cette critique conservatrice, je dirai simplement que je crois que les conservateurs ont raison d’interpréter la première interprétation, l’interprétation radicale, comme un symptôme de refus, explicite ou non, de la forme moderne de la démocratie, c’est-à-dire de la démocratie représentative. Ce mot d’ordre n’est pas seulement un symptôme de la crise de la démocratie représentative ou des insuffisances de celle-ci. On peut penser que cette deuxième existerait même dans une démocratie représentative parfaite (la difficulté à accepter la représentation me paraît un trait constant et inéliminable des démocraties représentatives).

 Il me semble enfin qu’il est possible de donner un troisième sens, que j’appellerai libéral, à ce mot d’ordre en rappelant, avec les conservateurs, que la démocratie représentative n’est pas une perversion ou un pis-aller (comme le pensent trop souvent les radicaux) mais en rappelant aussi, avec les radicaux, que l’idéal de la démocratie représentative ne se réduit pas à l’exercice des droits politiques classiques (comme le pensent les conservateurs), qu’il implique une participation effective des citoyens bien au-delà du vote et qu’il exige aussi, aujourd’hui, l’intégration, sous des formes nouvelles, de tous ceux que la complexité du processus politique tend à exclure. Alexis de Tocqueville a, dans De la démocratie en Amérique, formulé cet idéal dans une formule qu’il faut aujourd’hui prendre au sérieux en lui donnant un nouveau contenu : « l’extrême démocratie prévient les dangers de la démocratie »[3].

 Dans cette perspective, démocratiser la démocratie, c’est prendre au sérieux la démocratie représentative, c’est ne pas oublier que la démocratie moderne est représentative mais aussi que la représentation moderne est démocratique, comme le dit Nadia Urbinati.

 Je me contenterai d’un exemple, celui de la représentation, en France, des jeunes en général (qui sont plus qu’ailleurs victimes du chômage, de l’échec scolaire, de la crise du logement, de la précarité salariale) et, plus particulièrement, de la représentation des jeunes français des quartiers défavorisés, issus de l’immigration. Cette exclusion des jeunes des circuits sociaux et politiques engendre des formes d’expression politique primaires, antidémocratiques, voire violentes. C’est pourquoi nous devons faire un grand effort d’imagination, non seulement au niveau de la société civile mais aussi au niveau proprement politique (en examinant de près le découpage électoral, qui peut favoriser certains groupes et en défavoriser d’autres ; en encourageant publiquement les débats et forums entre les jeunes, y compris par la mise en place publique de médias spécifiques ; en envisageant la mise en place d’instances consultatives de jeunes créées à l’initiative des Régions, de l’Assemblée nationale ou du Sénat). Autant la représentation proportionnelle des partis me semble, dans le contexte français, une idée contestable et dangereuse, autant il me semble nécessaire d’assurer la prise en compte des intérêts des jeunes par une présence réelle de ceux-ci dans les instances politiques, comme cela a été fait pour les femmes avec  la parité, pour corriger une inégalité politique criante.

Comme le dit Michael Walzer dans son dernier livre, les exclus sont ceux qui sont expulsés de toutes les sphères de justice à la fois, la sphère économique, celle de l’éducation, celle du welfare state, celle de la politique aussi. Et la lutte contre l’exclusion passe par une réintégration dans toutes ces sphères à la fois, en commençant peut-être par celle de la politique, qui permet aux exclus de se faire entendre : « L’inclusion commence avec la citoyenneté, et cette inclusion est une valeur qui, lorsqu’elle est reconnue dans la sphère de l’activité politique démocratique, peut alors se répandre dans l’ensemble des autres sphères ».

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[1] Je simplifie car Habermas, Thompson et Gutmann, Cohen, prennent soin d’articuler la délibération et la représentation.

[2] Larry Siedentop, in Visions d’Europe (page 93)

[3] Tocqueville Pléïade, I, 292

Europe : chance ou contrainte (I)

Projet d’intervention devant une assemblée de lycéens européens (Mai 200  

Les Français et les autres Européens parlent souvent de l’Union européenne comme s’il s’agissait d’une chance ou d’une contrainte. On entend dire : « quelle chance que nous soyons en Europe, nous ne nous battons plus entre nous comme dans d’autres régions du monde » ou « quelle chance que nous ayons, grâce à l’Union européenne, une monnaie commune, sans l’euro la France aurait déjà dû dévaluer depuis longtemps, en raison de sa dette ». On entend dire aussi « l’euro fort est une contrainte qui handicape lourdement l’industrie française » ou bien encore « les règlements européens sont une contrainte insupportable pour les chasseurs de palombe, l’Europe finira même un jour par interdire la corrida ».

Avant de voir si l’Union européenne est une chance ou une contrainte, il me paraît nécessaire de bien comprendre ces termes. Une chance, ce n’est pas seulement un heureux hasard, un cadeau qui tombe du ciel, comme on dit (par exemple un trésor qu’on découvre en piochant dans son jardin). Ce n’est pas non plus seulement ce qu’on saisit au vol (Aristote donne cet exemple : vous allez au marché et vous rencontrez par hasard quelqu’un qui vous doit de l’argent, vous en profitez pour essayer de récupérer la somme due). Dans l’idée de chance, il y a encore autre chose, comme on le voit bien dans l’expression française égalité des chances. L’égalité des chances, ce n’est pas que chacun soit égal devant les heureux hasards, ce n’est pas que chacun puisse également attraper les chances au vol, c’est que chacun ait les mêmes possibilités d’agir de manière créatrice, que personne ne soit contraint par son origine sociale, que s’ouvre devant chacun, grâce à l’éducation qui lui a été offerte, la possibilité de définir et de réaliser de manière personnelle son projet de carrière et de vie. Pour bien comprendre ce qu’est la chance en ce sens, il suffit de se reporter à d’autres langues que le français, qui souvent utilisent plusieurs mots (l’anglais a les mots luck, chance et opportunity – par exemple dans l’expression equality of opportunity – pour désigner les trois sens du mot chance dont je viens de parler).

Quant à la contrainte, c’est ce qui vous met trop à l’étroit, comme on dit, c’est une gêne, voire une violence, qui est un obstacle à votre liberté de mouvement, d’action, de pensée. Cela peut être aussi l’obligation juridique ou morale. On y reviendra.

 

Ce rapide éclaircissement peut nous permettre de parler un peu de l’origine de l’Union européenne. Vous imaginez bien que l’on n’a pas trouvé l’Europe par un heureux hasard, qu’on n’a pas non plus attrapé l’Europe au vol comme on saisit une chance. L’Europe n’ pas est née non plus de manière inéluctable, comme une nécessité découlant d’une loi de l’histoire. Elle est née, après la Seconde Guerre mondiale, de l’effort créateur de quelques grands hommes politiques européens et des peuples qui les soutenaient. Et cet effort créateur a pu avoir lieu parce qu’une possibilité apparaissait parmi des peuples qui étaient dans un terrible état de contrainte : les malheurs de la guerre, les millions de morts, l’holocauste, les destructions innombrables, en particulier celle de l’appareil économique.

Comment avait-on pu en arriver là, à cet extraordinaire recul de la civilisation ? Là encore, pourrait-on dire, par un mélange de chance et de contrainte. La chance, c’était le développement, sur les ruines de l’empire chrétien, de la liberté des peuples, la naissance de ce que l’on a nommé depuis les États-nations : les royaumes de France ou d’Angleterre, la démocratie américaine au XVIIIe siècle, l’Allemagne et l’Italie au XIXe siècle … Ces États-nations sont nés de l’effort créateur des peuples, résolus à n’obéir qu’à eux-mêmes, à être autonomes. Et cet État-nation, vous le savez, a été, dans le meilleur des cas, le cadre ou a pu se développer la démocratie. Mais, comme souvent dans les actions humaines, une chance s’accompagne de ce que les sociologues appellent des effets pervers, des conséquences que l’on n’a pas su prévoir ou éviter. Ces conséquences néfastes, dans le cas de l’État-nation, ce fut le développement du nationalisme et son cortège de guerres et de malheurs, en particulier les deux guerres mondiales, les plus terribles que l’humanité ait connues.

Si l’on revient à la fin de la Seconde Guerre, les hommes politiques qui ont créé l’Union européenne se trouvaient devant des contraintes qui pouvaient apparaître insurmontables. Ces contraintes ne dictaient aucune solution, même si toutes les solutions n’étaient pas toutes également praticables ou pas toutes aussi bonnes les unes que les autres. Grâce aux Etats-Unis, qui voulaient reconstruire l’Europe, les pays européens ont choisi une voie étroite et courageuse. Il y avait d’un côté les démocraties européennes épuisées économiquement et, malgré leur victoire, politiquement affaiblies, de l’autre les pays vaincus, en ruine et, en face, la menace soviétique. Devant cette situation, les dirigeants européens ont pris conscience qu’ils devaient s’unir pour se reconstruire économiquement, pour se stabiliser politiquement, pour éloigner durablement le risque de guerre entre eux et pour éviter une troisième guerre mondiale, celle avec l’Union soviétique. Ils ont pensé qu’il fallait aller au-delà de la traditionnelle politique d’équilibre entre les puissances, qui n’avait pas permis d’éviter les guerres, ils ont pensé qu’ils devaient partager, dans certains domaines, leur souveraineté, pour faire prévaloir un intérêt commun. Jean Monnet, dans ses Mémoires, parlait à ce propos d’une « fusion des intérêts » qui dépasse le seul « équilibre des intérêts », d’un intérêt européen supérieur à la somme des intérêts nationaux.

 

Cette Union a commencé, vous le savez, par être une union économique, autour du charbon, de l’acier et de l’énergie atomique, au début des années cinquante. Mais comme, pour coopérer économiquement, il fallait ensemble des décisions, les peuples européens ont commencé en même temps à construire les rudiments d’une Europe politique, les ancêtres des institutions que vous connaissez maintenant (la Commission européenne, par exemple, puis plus tard le Parlement). Ils ont commencé à parler aussi d’une Europe de la défense, même si celle-ci a eu du mal à se concrétiser.

Un vieux rêve a donc commencé à prendre forme, celui de Rousseau, de Kant, de bien d’autres, le rêve d’une Europe unie non pas seulement autour de l’intérêt économique ou de la défense (ce qui est déjà beaucoup), non pas seulement autour d’un début de gouvernement européen (ce qui est plus encore), mais aussi et surtout autour de valeurs communes, aussi bien des valeurs universelles (la paix, la tolérance, les droits de l’homme) que des valeurs proprement européennes (un sens plus aigu de la solidarité qu’aux États-Unis, par exemple, ou encore, plus tard, l’abolition de la peine de mort).

Cette Union européenne, qui a d’abord été un idéal porté par des hommes admirables (Schumann, Monnet, Adenauer, de Gaulle et bien d’autres) se concrétisa progressivement, à la fois par des élargissements (le dernier a intégré entre autres les pays d’Europe de l’est) et des approfondissements (des institutions politiques permettant aux Européens de mieux partager certaines compétences). Cela a donné naissance aux institutions que vous connaissez et a permis à l’Europe de devenir, après la chute du socialisme soviétique, un extraordinaire pôle d’attraction. Une des preuves que l’Europe a réussi au niveau économique, politique, militaire et culturelle, c’est le fait que tout le monde ou presque a voulu et veut encore adhérer à l’Union européenne.

J’ajouterai, pour en terminer avec ce rappel historique, que cette Union européenne ne s’est pas construite, au début, selon une méthode démocratique, mais plutôt de haut en bas et à petits pas, par des débats et décisions entre les gouvernements de pays européens. Dire cela, ce n’est pas insulter la mémoire des fondateurs de l’Europe. On pouvait difficilement faire autrement dans l’après-guerre, il fallait agir vite. Mais les peuples ont donné leur soutien à cette action d’hommes admirables, et ils l’ont donné de manière de plus en plus explicite (par voie de référendum pour le Traité de Maastricht, par exemple).

 

Nous pouvons maintenant en venir à l’Union européenne, après ce détour par le passé, où j’ai essayé de montrer que l’Union européenne n’est ni un don du ciel ni une loi de l’histoire, ni un hasard heureux ni une nécessité inéluctable, mais la libre création des peuples européens à la sortie de la guerre. Je ne vais pas vous rappeler quelles sont les institutions européennes, ni quelles sont les compétences que les États souverains qui la composent mettent en commun (vous savez par vos cours d’histoire ou d’économie, ou en suivant l’actualité, qu’il existe une politique agricole commune, une monnaie commune ou presque, une politique environnementale commune – la gestion des ressources de la mer par exemple –  une politique commune de l’énergie, une défense européenne qui se construit progressivement, etc.).

Je ne vais pas vous rappeler non plus tout ce que nous devons à l’Union européenne, même s’il est utile de le faire contre ceux qui ne voient que les contraintes qu’elle nous impose. C’est vrai que nous avons de la chance de vivre en Europe. Mais dire cela ne suffit pas, car cela présente l’Union européenne comme un hasard heureux pour nous, certes dû à l’action créatrice de nos ancêtres, mais pas suffisamment comme une opportunité, qui doit nous appeler à notre tour à un effort créateur.

 

C’est sur cette idée que je voudrais insister, en m’arrêtant sur trois points seulement :

 

(1) Les hommes qui ont construit l’Europe ont commencé à inventer quelque chose de nouveau, qui semblait impossible avant eux, ou seulement une utopie, une manière de conjuguer des contraires : construire une union pacifique d’États-nations souverains, alors que ces États-nations s’étaient si souvent battus entre eux. Cela sans les inclure dans un super État, ni même dans un État fédéral (sur le modèle de l’État américain, par exemple). Ils ont inventé une union, c’est-à-dire ni une simple confédération ni une fédération, quelque chose de radicalement nouveau. Et cette entité politique nouvelle a permis de penser différemment l’exercice du pouvoir. Si vous connaissez un peu les institutions européennes, si vous suivez l’actualité, vous pouvez observer que la politique dans l’Union européenne est quelque chose d’assez différent de la politique classique menée dans les États. Il n’y a pas longtemps, j’ai assisté à une réunion avec un député européen, Alain Lamassoure, qui nous disait ceci : regardez les débats parlementaires en France, on s’y traite de tous les noms d’oiseaux, les insultes fusent. Mais moi, en tant que député européen, je ne peux absolument pas insulter un Allemand, ou un Britannique, ou un Polonais, et ils ne peuvent évidemment pas m’insulter, l’histoire nous l’interdit. Alain Lamassoure a raison. Observez les débats au Parlement européen et plus largement la manière dont sont prises les décisions au niveau de l’Europe : c’est une démocratie de négociation et de consensus plus qu’une démocratie de confrontation (car on ne peut pas imaginer par exemple qu’un pays de droite doive obéir à une Commission européenne de gauche ou inversement). D’où certaines particularités de l’Union européenne : le caractère politiquement composite de la commission, l’utilisation de la majorité qualifiée et non pas de la majorité simple au Conseil des ministres, le rôle très important de la délibération au sein des différentes instances européennes mais aussi avec les multiples acteurs de la société civile, etc. Cela a des avantages certains mais aussi des inconvénients (une moindre lisibilité pour l’opinion publique, en raison d’accords très compliqués, par exemple entre les partis au Parlement ; quelquefois un système trop consensuel, ne faisant pas assez apparaître les désaccords). Mais cela est une chance aussi, car de cette manière l’Europe est obligée d’évoluer, d’inventer une démocratie moins simpliste (celui qui a gagné à la majorité dirige seul), de passer à une démocratie à pouvoirs multiples, complémentaires et concurrents à la fois, associés et rivaux, ce qui permet de produire de meilleurs compromis. C’est quelque chose de fondamental qui est en train de s’inventer : une politique qui n’est plus une forme de guerre, une politique plus rationnelle et raisonnable.

Il y a bien des efforts à faire, certes, pour démocratiser encore l’Union européenne. C’est pourquoi le récent Traité de Lisbonne, en cours d’adoption, prévoit des mesures pour associer davantage encore les Parlements nationaux à la prise de décision. Il prévoit aussi une meilleure intervention des opinions publiques, par exemple une initiative citoyenne (si un certain nombre de citoyens de divers pays le demandent, une question pourra être mise à l’ordre du jour par la Commission européenne, qui est chargée de proposer les lois qui sont votées conjointement par le Parlement européen et le Conseil des ministres, en étroite relation avec les Parlements nationaux).

Europe : chance ou contrainte (II)

…suite de l’intervention “Europe : chance ou contrainte” (mai 2008, devant un rassemblement de lycéens européens) (2) Venons-en au deuxième point. On vient de voir que l’Union européenne invente un nouvel exercice du pouvoir à l’intérieur de l’Europe. Elle invente aussi un nouveau rapport des pays européens avec leur extérieur, avec les autres pays souverains du monde. Un spécialiste de l’Europe, professeur à l’IEP de Paris, Zaki Laïdi, parle, à propos de la politique internationale de l’Europe, de « la norme sans la force ». L’expression est très juste, elle désigne une nouvelle conception de la puissance. L’idée de Laïdi est que l’Union européenne est la seule, parce qu’elle n’est pas un super-État, à pouvoir faire prévaloir la force de la norme plutôt que la norme de la force, à l’inverse de ce que font les superpuissances, les États-Unis, la Chine, la Russie, et d’autres à venir, dont la politique ressemble souvent à celle qui a été la politique des Européens au XXe siècle : la Realpolitik, la politique unilatérale de la puissance. D’une certaine manière, les drames qui ont déchiré l’Europe (les deux guerres les plus épouvantables que l’humanité a connues, les deux systèmes totalitaires jumeaux, l’holocauste et le goulag), ces drames nous ont appris que des rapports pacifiques peuvent exister entre des États partageant leur souveraineté, pouvant se développer et développer leur différence justement parce qu’ils acceptent de céder de leur souveraineté. Ils nous ont appris, au-delà, que peuvent exister des rapports pacifiques entre Unions d’États partageant, au niveau mondial, certaines compétences, cela pour faire face aux défis globaux de notre monde. En ce sens, l’Union européenne, malgré sa relative faiblesse diplomatique et militaire actuelle, pourrait être un modèle pour l’humanité, ce modèle dont rêvait Kant lorsqu’il envisageait une Société des Nations régie par le droit et non par la force, l’embryon d’un monde multipolaire d’Unions d’États souverains établissant entre eux des rapports de droit. Nous avons appris, nous Européens, à partager la souveraineté, à vivre à plusieurs, à intégrer dans notre droit national le droit européen, nous pouvons de ce fait davantage que d’autres accepter une gouvernance mondiale et montrer aux autres l’avantage d’une telle régulation des relations entre États, par la norme et non par la force.

Il ne faut pas, évidemment, faire de l’autosatisfaction, ni retomber dans un européocentrisme insidieux. Il ne faut pas non plus être angélique, il ne faut pas oublier que l’Union européenne a besoin d’armes et de soldats, qu’elle a besoin de se structurer au niveau militaire, qu’elle aura encore longtemps besoin de coordonner ses forces avec celles de son allié américain (dans le monde tel qu’il est, la force peut et doit être mise au service de la norme du droit). Mais on peut penser que l’Europe peut devenir, au niveau de la politique internationale, ce qu’elle est déjà au niveau des relations entre les États qui la composent, un espace d’avant-garde, celui de la régulation volontaire et négociée des rapports entre États. Mais elle ne sera pas cela par un hasard heureux, ni par une loi nécessaire de l’histoire : elle ne le sera que si vous voulez la construire comme une puissance pacifique faisant triompher des valeurs universelles.

 

(3) J’en viens au troisième point. L’Union européenne est également une chance face aux grands défis que la mondialisation de l’économie pose aujourd’hui à nos vieux pays (qui sont aussi des pays vieux). Cette mondialisation, c’est au départ une chance, une possibilité que les hommes ont choisie pour dépasser des contraintes comme le sous-développement et son cortège de maux. C’est un vaste mouvement économique et culturel, qui a commencé à la fin du XIXe siècle, qui se poursuit et s’accélère aujourd’hui et qui est à l’origine, à la fois, de grands progrès et de grands problèmes, c’est-à-dire de nouvelles contraintes. Les progrès, vous les connaissez : il suffit de penser à la Chine et à l’Inde d’aujourd’hui, ou encore au Brésil, de les comparer à ce qu’ils étaient il y a trente ans, tant au niveau économique que politique (même si, en Chine, on est encore loin de la démocratie). Les problèmes, vous les connaissez aussi : d’une part les dégâts écologiques induits par cette croissance économique sans précédent dans l’histoire humaine (le réchauffement climatique, par exemple), d’autre part la croissance des inégalités, à l’intérieur de chaque pays et entre les pays, qui accompagne le développement de la richesse et du bien-être, ou encore la difficulté à gérer des problèmes délicats comme l’immigration, clandestine ou légale, ou encore le problème que pose l’existence des nouveaux trafics (prostitution, drogue, mafias diverses), ou celle du terrorisme.

Tous ces problèmes ne peuvent plus être traités au niveau de l’État-nation. Car ces problèmes n’ont pas de frontières (les mafias, par exemple, sont internationales et il est évident qu’une police et une justice nationales ne peuvent pas grand-chose contre elles). Ils sont traités partiellement au niveau international (au niveau des grandes institutions comme l’OMC, l’OMS, l’UNESCO, etc.). Mais le lieu où ils sont actuellement traités de la manière la plus efficace est l’Union européenne. Ces problèmes sont en effet des contraintes, qui sont autant d’effets pervers engendrés par une chance, une opportunité que l’homme a exploitée en créant des institutions efficaces (les systèmes économiques fondés sur la science et la technique). Ces problèmes appellent des créations nouvelles, de nouvelles institutions pour réguler la mondialisation. Or l’Union européenne, qui est née d’un souci de coopération économique, qui a développé de nombreux outils de régulation (pensez à la récente condamnation de Microsoft, pour abus de position dominante, par l’autorité européenne chargée de la concurrence), est particulièrement bien placée pour montrer la voie que l’on pourrait suivre pour s’attaquer à ces problèmes et les résoudre.

Voyez, depuis deux ans, les efforts très importants que fait l’Union européenne en matière d’environnement (programme Reach pour l’industrie chimique, engagement à réduire la production de CO2 d’au moins 20% d’ici 2002, et même plus si d’autres pays non européens s’engagent résolument dans la voie de la réduction). Voyez également les efforts faits par l’Union européenne pour arriver à définir une politique commune d’immigration (pour mettre en place une immigration contrôlée, avantageuse pour les immigrés comme pour les Européens : projet de carte bleue européenne – un peu l’équivalent de la carte verte américaine ; politique européenne de contrôle aux frontières avec l’Afrique, le Moyen-Orient et le monde slave ; politique d’aide au développement de ces pays, etc.). C’est un des grands défis de l’Union européenne : inventer une politique d’intégration des immigrés, qui ne soit ni le melting pot à l’américaine, ni le multiculturalisme à l’anglaise, ni l’intégration républicaine à la française, solutions qui ont toutes échoué partiellement. Voyez aussi la mise en place, avec le Traité de Lisbonne, d’un espace de coopération policière et judiciaire pour lutter contre les trafics, les mafias et le terrorisme (mandat européen, bases de données européennes, etc.).

Ces problèmes sont des chances pour l’Union européenne, au sens où ils demandent un grand effort pour être résolus, une volonté de sortir des solutions toutes faites – qui sont souvent des ornières – un grand effort de créativité. Dire que l’Union européenne est une chance, le dire à vous qui n’avez pas vingt ans, ce n’est pas vous dire que vous devez l’accepter telle qu’elle est, vous estimer heureux, ne pas vous plaindre. C’est dire qu’il y a un énorme effort à faire, pour continuer en transformant et améliorant, que c’est à vous de vous emparer de manière créatrice de ces possibilités qui s’ouvrent à vous. Cette chance, vous le voyez, n’est pas seulement un hasard heureux, ce n’est pas seulement une occasion dont on pourrait profiter, c’est aussi un fardeau, un lourd travail auquel il faut s’atteler, car il reste bien du pain sur la planche, comme on dit en français.

 

J’ajouterai une dernière chose : l’Europe, qui est une chance – on vient de voir en quel sens – peut nous permettre, je l’ai dit, de dépasser des problèmes qui sont autant de contraintes pour nous. Mais c’est aussi une contrainte, mais cette fois au bon sens de ce terme. Car une contrainte, ce n’est pas nécessairement ce qui vous maintient à l’étroit, vous empêche d’agir. J’ai dit au début que la contrainte c’est aussi l’obligation juridique ou morale. Certes, il y a de mauvaises obligations. Mais il y aussi de bonnes obligations, celles que l’on se donne, pour être libres, comme le dit Rousseau, en obéissant aux lois qu’on se prescrit.

En ce sens, l’Union européenne est aussi une bonne contrainte pour chacun des pays de l’Union et pour chaque Européen. Elle nous oblige à tenir compte des autres pays dans la définition de nos politiques, elle nous oblige à inventer, à changer nos habitudes, à nous décentrer (la France, pour ceux qui ne le sauraient pas encore, n’est plus le centre du monde). Il peut parfois nous en coûter d’avoir à renoncer, pour obtenir d’autres avantages, à ce qui nous paraît faire partie de notre identité (avoir à tenir compte de la réglementation européenne dans le secteur de la pêche, par exemple, pour éviter la destruction des stocks de poissons). Mais c’est une bonne contrainte, un peu l’équivalent de celle qu’un individu se donne lorsqu’il arrête de fumer ou lorsqu’il décide de respecter les autres.

 

Je terminerai en disant que l’Union européenne est notre chance, c’est-à-dire notre responsabilité, la bonne contrainte que nous devons nous donner pour vivre demain dans un monde meilleur. 

L’identité de l’Europe : nuances et réponses…

 

Un lecteur attentif et perspicace, juriste de profession, excellent connaisseur de l’Union européenne, Philippe Pouzoulet, m’a fait parvenir, sur fond d’accord avec mon analyse, quelques « nuances », que je résume ci-dessous, en les faisant suivre de quelques commentaires. Un grand merci à Philippe Pouzoulet pour ces critiques qui font avancer le débat.

(1) Ph. Pouzoulet estime que j’ai raison de parler d’une culture européenne mais

(a) il souligne davantage que moi que cette identité européenne « n’est rien sans le “terreau” de l’histoire européenne d’avant 1945 : histoire lumineuse (héritage commun de l’Antiquité, du Moyen-Age, des Lumières, du grand siècle des nations européennes, celui précisément du concert des nations) ; ombres portées par le siècle des totalitarismes (1914-1991) dont la mémoire n’est pas complètement purifiée ».

(b) il insiste davantage que moi sur le fait que la culture politique européenne dont je parle « reste une culture de “gouvernance”, faute d’un espace politique européen unifié. Or, la gouvernance, même “démocratisée”, reste la gouvernance ; elle n’est pas le gouvernement d’un peuple. Il faut donc faire attention à la “relativisation” de l’Etat-nation dont vous parlez. Ce serait une erreur de la confondre avec l’effacement progressif de l’Etat-nation, comme on a eu trop tendance à le penser, sinon à le proclamer, dans les cénacles eurocratiques. En fait, toute l’Europe des traités communautaires est subsidiaire : elle n’est rien sans l’Etat-nation. Prenez l’exemple de l’ordre juridique européen. Sans Etat de droit et juges nationaux indépendants pour appliquer la norme européenne, cet ordre n’existe plus ».

 

Sur ces deux points je suis entièrement d’accord avec mon lecteur (je n’ai pas insisté suffisamment, faute de place et de temps, sur ces deux aspects). Je suis entièrement convaincu que l’Union européenne a son fondement dans les États-nations. Pour ce qui est du passé, oui, je n’ai pas assez insisté, parce que je me méfie un peu de la tentative de chercher l’identité de l’Europe exclusivement dans son passé. Mais je suis d’accord.

 

(c) Ph. Pouzoulet se dit un peu moins confiant que moi sur la capacité de l’Islam à s’intégrer à la culture européenne : « L’expérience montre que l’intégration est d’autant meilleure que la pratique religieuse régresse (…). Vous dites que l’ “Islam” doit faire tout un travail, mais que mettez-vous derrière ce mot ? L’expression “catholicisme libéral” recouvre une réalité et correspond à une tradition politique. L’expression “islam libéral” n’a strictement aucun sens et ne correspond qu’à quelques individus isolés de leur communauté et souvent rejetés par celle-ci. Par conséquent, à mon avis, il n’y pas de meilleure façon de plomber définitivement l’Union européenne que d’y faire adhérer la Turquie ».

 

Sur le dernier point (la Turquie) entièrement d’accord. Sur l’Islam libéral, d’accord, mais il ne faut pas oublier que les religions sont très multiformes et plastiques. L’histoire du christianisme en témoigne. Il me semble qu’il ne faut pas donc pas figer l’Islam dans une essence immuable. Ceci dit, il est clair qu’il n’y a aucune loi de l’histoire qui ferait inéluctablement passer les religions par la même évolution. L’histoire des religions est contingente. C’est pourquoi il me semble qu’on doit poursuive le dialogue avec toutes les religions et que ce dialogue peut (il n’y a rien de nécessaire) conduire à une évolution des religions dans le sens d’une plus grande tolérance. Et il nous faut lire avec attention ce qu’écrivent les spécialistes de l’Islam, en France et ailleurs, afin de mieux connaître un continent religieux si complexe qu’il reste souvent mystérieux pour nous.

 

(2) Sur les valeurs européennes : « vous ne serez pas étonné que je ne puisse pas vous suivre quand vous affirmez que les valeurs européennes sont proprement politiques. Ces valeurs perdent leur substance authentique sans leur référence à la culture chrétienne (…). On peut dire évidemment la même chose de la séparation du politique et du religieux. Donc, sans le christianisme, la civilisation européenne est une civilisation “hors sol”. A mon avis, il faut bien distinguer cela du “statut” du christianisme en tant que religion dans une Europe largement déchristianisée et sécularisée. Le danger n’est pas celui que le christianisme y ait une “place d’honneur” : plus aucun chrétien ne la revendique… Le vrai danger, c’est plutôt que les Européens ne soient plus capables de comprendre leur propre culture… Dans cet esprit, plutôt que de “recoupements consensuels”, il me semble qu’il faudrait mieux affirmer la nécessité de retrouver un socle commun aux différentes cultures européennes. Ce que Jacques Maritain, dans l’Homme et l’Etat, appelait la charte démocratique commune aux différentes familles de pensée. Une charte beaucoup plus vitale que la charte de droits fondamentaux mais dont l’élaboration nécessite de ne pas tourner le dos au christianisme comme une bonne partie de notre eurocratie a décidé de le faire, avec le succès que l’on sait en 2005 ».

 

Oui, je suis d’accord, la séparation du politique et du religieux est née sur fond religieux, au sein même du christianisme. C’est pourquoi je citais Locke, ce texte chrétien qu’est la Lettre sur la tolérance, texte qui plaide pour la séparation des deux pouvoirs. La civilisation européenne n’est donc pas hors-sol. Entièrement d’accord aussi pour dire que cela n’a rien à voir avec le statut de la religion dans une Europe sécularisée. Entièrement d’accord (en tant qu’Européen mais aussi en tant que professeur de philosophie) pour dire que les jeunes Européens (et moins jeunes) ne sont plus capables de comprendre leur propre culture (gréco-latine autant que chrétienne, d’ailleurs). Il faut absolument que l’École et l’Université (au niveau national comme européen) favorise la réappropriation de notre passé culturel. Mais je suis un peu sceptique sur la possibilité d’énoncer avec précision, dans un texte à valeur juridique comme la Charte des droits fondamentaux, le socle commun aux différentes cultures européennes. Non que ce ne soit pas nécessaire, mais est-ce bien le lieu ? Il me semble que cela devrait davantage passer par le système éducatif (un texte juridique fondamental, que ce soit le Bill of Rights, la Déclaration des droits de l’homme et du citoyen ou la Charte des droits fondamentaux est nécessairement bref et elliptique). Celui de la Charte ne me semble pas mauvais, même s’il est perfectible…

 

(3) « Je suis d’accord avec vous pour penser que la distinction “nation/lieu de l’affectivité - Europe/lieu de la raison” est erronée. Tout le problème précisément est de créer de l’affectivité européenne, le sentiment d’une communauté de destin. Il faut bien reconnaître qu’une “photo de famille” à l’issue d’un conseil européen, c’est à peine plus évocateur qu’une direction soviétique sur le mausolée de Lénine passant en revue le défilé du 1er mai…Et que dire de nos tristes billets de banque anonymisés ? Une communauté de destin, c’est à la fois une mémoire partagée et une politique partagée. D’accord avec vous : on ne peut pas décréter un récit européen, mais on peut progresser dans le partage et l’échange des mémoires, comme le propose Jean-Marc Ferry. Pour la politique, l’initiative ne peut venir que des gouvernements, car la Commission est seulement une agence centrale de gouvernance, comme le dit fort justement Pierre Manent ».

 

Oui, tout cela est très juste et fort bien dit. Je suis entièrement d’accord.

 

 

L’identité de l’Europe (I)

Réponses de Serge Champeau aux questions posées par les Jeunes européens de Bordeaux (conférence du 19 février 2008, Université de Bordeaux III).

1) Identité et culture

Y a-t-il une ou des cultures en Europe ? Y a-t-il des valeurs proprement européennes ? Peut-on distinguer des aires culturelles en Europe ? Y a-t-il cohabitation ou conflit entre ces cultures ?

Il faudrait d’abord dire que l’Europe n’est pas une île, et qu’une grande partie de la culture européenne, aujourd’hui, est immergée dans la culture mondiale. En ce sens, avant de se demander s’il y a une culture européenne et des aires culturelles européennes, je crois qu’il faut avoir bien vu que de nombreuses dimensions de cette ou de ces cultures sont mondiales plus que nationales ou européennes. Je pense à la culture de masse (Internet, TV, jeux vidéo, nouveaux modes de vie comme l’utilisation des sites de rencontre, etc.).

Ceci dit, je crois qu’il existe une culture européenne. Un petit détour par l’histoire s’impose. Comme le dit l’historien allemand H.A. Winkler dans un bel article publié dans Visions d’Europe (O. Jacob), l’identité européenne, c’est à l’origine celle de l’occident européen. Dans cet occident, il y a eu progressivement une séparation des pouvoirs religieux, princier et civil. C’est ce processus qui a fait naître les valeurs qui sont dans la Charte européenne : individualisme, pluralisme, État de droit, démocratie, solidarité… Cette évolution a été rendue possible par ce que Winkler nomme Selbstaufklärung (autosécularisation). Le christianisme a fait naître en son sein le libéralisme politique. En témoigne l’œuvre de Locke par exemple, où les racines chrétiennes du concept de tolérance apparaissent clairement (dans la Lettre sur la tolérance, il affirme que personne ne peut obliger quelqu’un à faire son salut, que c’est contradictoire avec l’idée de salut). Ce processus n’a pas eu lieu au même degré dans l’Europe byzantine et orthodoxe. Des pays comme la Grèce ont cependant rejoint les valeurs occidentales au XIXe siècle. L’Islam connaîtra sans doute une telle évolution, il y a des tendances qui vont dans ce sens. Mais dans un pays comme la Turquie, par exemple, l’ouest est occidentalisé partiellement, pas l’Anatolie (où les pouvoirs politique et religieux ne sont pas séparés, malgré la laïcité officielle, où existent la discrimination envers les autres religions, une liberté d’opinion réduite, la négation du génocide arménien, les mariages forcés, la polygamie, les crimes d’honneurs). Mais nous avons connu cela aussi, et l’Islam connaîtra sans doute également une évolution qui en fera une religion pleinement tolérante.

Il reste que ceci n’établit pas encore la spécificité des valeurs européennes. Car la démocratie, l’État de droit, etc., même s’ils sont nés en Europe ne sont pas des spécialités européennes, ce sont des valeurs qui gagnent (lentement, certes) l’ensemble de la planète. Quelles sont alors les valeurs proprement européennes ?

Une caractéristique essentielle de la culture européenne est que nous avons appris à relativiser l’État-nation. Nous avons certes inventé l’État-nation. Et il ne faut pas oublier qu’il a été le cadre du développement de la démocratie (Grande-Bretagne, France). Mais il a été également le cadre où se sont développés des régimes autoritaires, voire totalitaires, et des politiques extérieures agressives (les deux étroitement liés). Ces politiques nationalistes ont débouché sur les deux plus terribles guerres de l’histoire. Ce sont les destructions et les maux engendrés par ces guerres qui ont conduit les Européens à s’unir, après la Seconde Guerre mondiale. La culture proprement européenne se développe à ce moment-là : à la fois comme l’apprentissage d’un nouveau mode de gouvernance à l’échelle européenne et d’un nouveau rapport de l’Europe aux autres pays.

Pour le premier point : on insiste souvent sur le déficit démocratique de l’UE, pas assez sur le nouveau type de pouvoir politique qui s’est mis en place avec l’UE. La politique dans l’Union européenne est quelque chose de très différent de la politique classique menée dans les États. C’est une démocratie de négociation et consensus plus qu’une démocratie de confrontation (on ne peut pas imaginer par exemple qu’un pays de droite soit dominé par une commission de gauche ou inversement). D’où le caractère politiquement composite de la commission, la majorité qualifiée au Conseil des ministres, le rôle très important de la délibération au sein des différentes instances européennes mais aussi avec les multiples acteurs de la société civile. D’autres clivages apparaissent certes, mais pas aussi idéologiques. Cela a un avantage et des inconvénients aussi (en particulier une moindre lisibilité pour l’opinion publique car il y a des accords très compliqués entre les partis au Parlement ; quelquefois un système trop consensuel, ne faisant pas assez apparaître les désaccords ; et un rôle important de la comitologie, des experts). Mais cela est une chance aussi, car cela oblige l’Europe à évoluer, à passer d’une démocratie majoritaire (celui qui a gagné à la majorité dirige seul) à une démocratie à pouvoirs multiples, complémentaires et concurrents à la fois, associés et rivaux, une démocratie où le pouvoir prend la forme de multiples réseaux (network governance entre dirigeants politiques, représentants de la société civile, experts, institutions techniques indépendantes, ce qui permet de déboucher sur de meilleurs compromis).

Pour le second point, j’invoquerai rapidement ce que Zaki Laïdi a nommé « La norme sans la force, l’énigme de la puissance européenne » (c’est le titre d’un de ses livres). L’idée centrale de ce livre est que l’Union européenne est la seule, parce qu’elle n’est pas un super-État, à pouvoir faire prévaloir la force de la norme plutôt que la norme de la force, à l’inverse de ce que font les superpuissances, les États-Unis, la Chine, la Russie, le Brésil et d’autres à venir, dont la politique ressemble souvent à celle qui a été la politique des Européens au XXe siècle : la Realpolitik, la politique unilatérale de la puissance. D’une certaine manière, les drames qui ont déchiré l’Europe (les deux guerres les plus épouvantables de l’histoire, les deux systèmes totalitaires jumeaux, l’Holocauste et le goulag), ces drames nous ont appris que des rapports pacifiques peuvent exister entre des États partageant leur souveraineté et pouvant se développer et développer leur différence justement parce qu’ils acceptent de céder une part de leur souveraineté – et au-delà, que peuvent exister des rapports pacifiques entre Unions d’États partageant, au niveau mondial, leur souveraineté pour faire face aux défis globaux de notre monde. En ce sens, l’Union européenne, malgré toute sa faiblesse diplomatique et militaire, pourrait être un modèle pour l’humanité, ce modèle dont rêvait Kant lorsqu’il envisageait une Société des Nations régie par le droit et non par la force, l’embryon d’un monde multipolaire d’Unions d’États souverains établissant entre eux des rapports de droit. Nous avons appris, nous Européens, à partager la souveraineté, à vivre à plusieurs, à intégrer dans notre droit national le droit européen, nous pouvons de ce fait, davantage que d’autres, accepter une gouvernance mondiale et montrer aux autres l’avantage d’une telle régulation des relations entre États, par la norme et non par la force.

Cela ne signifie pas, naturellement, que nous devons adopter une position angélique (l’Union européenne a besoin d’armes et de soldats, elle a besoin de se structurer au niveau militaire, elle aura encore longtemps besoin de coordonner ses forces avec celles de son allié américain, elle a besoin d’une doctrine militaire, car la force peut et doit être mise au service de la norme du droit). Cela veut dire simplement que l’Europe pourrait devenir, au niveau de la politique internationale, ce qu’elle est déjà au niveau des relations entre les États qui la composent. En ce moment, l’Europe est perçue par le reste du monde comme un lieu d’avant-garde, celui de la régulation volontaire et négociée (le libéralisme économique est équilibré par une forte politique de régulation, pensez à la récente condamnation de Microsoft, pensez au programme Reach, pensez à la protection du consommateur, bien supérieure à celle du citoyen américain ou chinois). Une des dimensions du futur de l’Europe c’est sans doute la possibilité de contribuer à un équivalent de cela au niveau des rapports entre les États et Unions d’États qui composent le monde, d’être un laboratoire de la régulation des rapports politiques, de contribuer à l’établissement de rapports pacifiques, négociés, volontaires, entre des États ou Unions d’États souverains (je pense en particulier à la reconstruction de l’ONU, qui est en bien mauvaise condition, comme vous le savez sans doute).

Quelques mots, pour terminer, sur les cultures européennes. Ces cultures ne coïncident pas avec les États-nations (elles peuvent chevaucher les frontières : il y a par exemple une culture catholique, une culture rationaliste athée, une culture musulmane) même si certaines ont correspondu à une sphère d’influence d’un État-nation. Il y a par exemple une tradition juridique et politique libérale (Locke) qui se caractérise par l’idée d’une transcendance de quelques droits fondamentaux (naturels ou divins) et une méfiance face aux majorités tyranniques. Et une tradition juridique et politique républicaine (Rousseau) pour laquelle les droits sont des droits politiques, produits par le pouvoir politique. Si je prends cet exemple c’est pour insister sur le fait que l’attitude de la Grande-Bretagne et de la France face à la Charte des valeurs européennes n’est pas la même. Les Britanniques se méfient face à des proclamations de ce genre car ils ont tendance à y voir une mauvaise absolutisation de droits, une absolutisation de droits qui sont à leurs yeux des droits contingents, correspondant à un modèle social particulier (comme dans le Titre IV, Solidarité). Ils ont peur que cette Charte ne soit en fait rien d’autre qu’un instrument pour imposer des dispositions qui sont celles d’autres pays, la France, l’Allemagne. Exemple : « tout travailleur a droit à une protection contre tout licenciement injustifié ». Tout le monde acceptera ce principe de bon sens, certes. Mais qu’est-ce qu’un licenciement injustifié ? On peut en donner évidemment plusieurs interprétations, par exemple une interprétation protectionniste et nationaliste, qui estime que fermer une usine ou délocaliser n’est jamais justifié. C’est par crainte d’une telle interprétation que les Britanniques font valoir qu’ils veulent rester maître de leur droit du travail, de la définition du temps de travail, du droit de grève, du licenciement. Ils refusent un texte du type de celui de la Charte pour s’en tenir à quelques droits fondamentaux qui ne laissent pas place à une interprétation ambiguë. Les Français, par contre, qui sont républicains, veulent couler dans un texte juridique fondamental ce qu’ils considèrent comme des acquis définitifs de la civilisation et non comme un modèle social particulier. Il y a là deux cultures juridiques difficilement conciliables. D’où le compromis trouvé avec l’opting out : la Charte ne s’appliquera pas de la même manière pour tous les Européens.

Il peut évidemment y avoir des conflits entre ces cultures. Parmi ceux-ci, le plus important me semble aujourd’hui celui entre la minorité islamique et la culture dominante libérale. Un livre passionnant vient de paraître aux Etats-Unis : When ways of life collide : multiculturalism and its discontents in the Netherlands (Sniderman et Hagendoorn). Il montre qu’il y a aux Pays-Bas, depuis l’assassinat de Pim Fortuyn, une critique libérale du multiculturalisme, critique très différente de celle de Haider ou de la droite espagnole d’aujourd’hui. Le programme multiculturaliste néerlandais a été un des plus ambitieux avec le programme anglais (systèmes d’éducation séparés). Ce programme a échoué, comme a échoué en partie le programme français d’intégration. Je ne veux pas dire que les populations musulmanes ne sont pas assimilables, loin de là. Je veux dire qu’on n’a pas trouvé la méthode, ni en Grande-Bretagne, ni en France, ni aux Pays-Bas, ni en Allemagne (cf. les polémiques actuelles avec la Turquie) ni en Espagne (cf. la régularisation massive critiquée par une partie de la population). La politique européenne de l’immigration et de la place des immigrés en Europe est sans doute un des plus grands défis culturels de l’Europe. Si on ne le résout pas, on va voir apparaître non pas ce qui existe déjà et qui est contenu (Le Pen, Haider), on va voir une critique libérale de l’immigration musulmane, qui sera menéee au nom de la liberté d’expression, au nom de l’égalité de la femme et de l’homme, au nom des droits de l’individu contre ceux de la communauté (voyez la polémique sur les tribunaux musulmans en Grande-Bretagne, appliquant de fait la charia partiellement). L’Union européenne doit faire tout un travail pour intégrer cette religion (il y 15 millions de musulmans en Europe), comme l’Islam doit faire aussi tout un travail, de son côté, pour isoler encore plus l’islamisme et pour développer en lui le sens de la tolérance, le respect de ceux qui ont d’autres religions et le respect des non-croyants.

L’identité de l’Europe (II)

Réponses de Serge Champeau aux questions posées par les Jeunes européens de Bordeaux (conférence du 19 février 2008, Université de Bordeaux III).

2) Identité et civilisation

Peut-on faire une différence entre identité européenne et civilisation européenne ? La civilisation européenne et la civilisation occidentale : que faut-il penser de cette distinction ?

Quel est le statut des religions en Europe ? (L’Europe n’est-elle pas, du fait de ses origines, chrétienne ? Le christianisme n’a-t-il pas une sorte de place d’honneur en Europe ?).

Lévi-Strauss distingue dans Race et histoire entre les cultures et les civilisations. Il entend par civilisation un processus plus qu’un état, processus qui naît de la confrontation des cultures dans une aire donnée et qui se caractérise par une transformation des cultures en question, une ouverture de ces cultures l’une à l’autre, une capacité de chaque culture d’entrer en contact avec les autres, de pas les traiter avec hostilité, de chercher à les interpréter en acceptant d’être transformé soi-même par cette ouverture sur d’autres cultures. La civilisation est un processus par lequel les cultures se confrontent, s’enrichissent et par là dépassent leur état premier.

Lévi-Strauss, toujours dans le même texte, n’hésite pas à parler d’une civilisation mondiale. Les hommes, depuis les Lumières, ont convergé vers des principes et des pratiques qui ont été reconnus progressivement comme universels (Déclaration universelle des droits de l’homme de 1948).

Ceci dit, il n’en demeure pas moins qu’il y a plusieurs civilisations. La question se pose de savoir ce qui caractérise en propre la civilisation européenne. Je ne reprendrai pas ce point ici, j’en ai abondamment parlé dans le point I de cet exposé (Identité et culture). Je vous renvoie à ce que j’ai dit au sujet des valeurs proprement européennes. Je suis d’accord avec Sylvie Goulard (Le coq et la perle) sur ce point : l’identité européenne ne doit être définie ni trop étroitement (par le christianisme, par exemple) ni trop largement (par les droits de l’homme), elle ne doit être pensée ni comme une forteresse ni comme une passoire. C’est pourquoi je pense que les valeurs européennes sont proprement politiques (voir ce que j’ai dit dans le point I sur la nouvelle pratique du pouvoir en Europe et sur la nouvelle conception des relations internationales : dans les deux cas on assiste à une relativisation de l’État-nation, qui au total ne l’affaiblit pas mais le renforce).

En ce sens, nous sommes bien, nous Européens, une civilisation : un ensemble de cultures ouvertes les unes sur les autres, ayant appris à partager des domaines de souveraineté qui ne peuvent plus et ne doivent plus relever de la seule compétence nationale, et en même temps une civilisation ouverte à d’autres civilisations, essayant de les comprendre et d’établir des relations de confiance avec elles (ce qui ne signifie pas accepter n’importe quoi, bien évidemment).

 

Faut-il dire que cette civilisation européenne est occidentale ? Il me semble que le terme occidental est à la fois moins large et plus large que le terme européen.

Moins large, car la civilisation européenne est née dans une partie de l’Europe, l’Europe occidentale. Je vous renvoie à ce que j’ai dit dans le point I de mon exposé (Identité et culture).

Plus large, car cette civilisation occidentale s’est étendue à l’est de l’Europe (Grèce, au XIXe) et a évidemment donné naissance aux États-Unis. Elle est aujourd’hui le socle de la civilisation mondiale (Déclaration universelle des droits de l’homme, 1948). D’où la radicale impossibilité de la nommer encore occidentale (car il faudrait inclure le Japon dans l’Occident, par exemple, et plus largement tous ceux qui ont repris d’une manière ou d’une autre les valeurs de l’Occident européen). Il serait absurde de dire que les droits de l’homme sont occidentaux, ils sont universels (ce qui veut qu’ils tendent à être reconnus partout, mais cela ne veut pas dire effectivement appliqués par tous ceux qui les reconnaissent).

La culture européenne ne peut donc plus être dite occidentale, ni au sens étroit ni au sens large. Ni au sens large, car la civilisation européenne a une originalité particulière dans cette culture mondiale issue de la généralisation de la culture occidentale au sens étroit. J’ai essayé de montrer, dans le point I (Identité et culture), que notre spécificité culturelle réside essentiellement dans une culture politique, dans ce que nous avons appris dans la douleur, par le fer et le feu : à relativiser l’État-nation. Ce qui ne signifie pas du tout l’abandonner, car la nation est le cadre de la démocratie, et elle le restera. Pierre Manent, dans tous ses écrits, en particulier dans Enquête sur la démocratie (Gallimard) le dit fortement. Dire cela, ce n’est pas être souverainiste, c’est articuler la nation et l’Europe plus finement que ne le font les souverainistes et les fédéralistes.

 

A propos du rapport de l’Union européenne aux religions.

Il ne faut pas confondre origine et fondement. Personne ne nie, évidemment, que l’origine des valeurs européennes est chrétienne (même s’il faut prendre aussi en compte l’héritage juif et musulman, via l’Espagne). J’en ai parlé plus haut, quand j’ai parlé des valeurs européennes, de l’autosécularisation du christianisme qui a fait naître la tolérance, le pluralisme qui caractérise l’État libéral. Mais cela ne veut pas dire que l’Europe est fondée aujourd’hui sur des valeurs religieuses ou, plus contestable encore, sur une religion particulière (le christianisme ne peut en aucun cas revendiquer une place d’honneur dans une Union où il y a d’autres religions, en particulier 15 millions de musulmans, et quantité de rationalistes athées).

Il me semble dangereux de substantialiser l’Europe au niveau culturel, de vouloir à tout prix lui trouver une identité culturelle forte. L’Union européenne n’a pas de fondements chrétiens, ou rationalistes, ou autres. On pourrait peut-être détourner un concept du philosophe américain John Rawls, celui de consensus par recoupement (overlapping consensus) pour comprendre la culture européenne d’aujourd’hui. Dans Political Liberalism, il distingue, dans un pays comme les Etats-Unis, les valeurs politiques (le socle des valeurs partagées par à peu près tous les citoyens) et les théories compréhensives (les différentes manières de fonder ces valeurs : pour un chrétien tout homme est libre parce qu’il est fils de Dieu, pour un rationaliste kantien parce qu’il est une fin en soi, pour un utilitariste à la Mill parce qu’il a droit au même titre que les autres au bonheur, etc.). Il n’est pas impossible de comprendre les valeurs politiques que nous, Européens, nous partageons en gros (celles de la Charte des droits fondamentaux) comme un consensus par recoupement des différentes cultures européennes qui sont et resteront– et pour longtemps sans doute – profondément différentes. J’ai dit plus haut que le républicanisme, en France, est commun à la droite et à la gauche, et que c’est à partir de ce républicanisme que les Français comprennent et justifient les valeurs de la Charte, valeurs que les Britanniques comprennent et justifient à partir de leur propre histoire culturelle, c’est-à-dire celle du libéralisme politique. Il en va de même au niveau des religions : la diversité n’est pas éliminable. Il y a aura toujours en Europe des chrétiens, des musulmans, des juifs, des athées, etc. Mais nous pouvons vivre ensemble, peut-être mieux encore que dans les États nationaux (où, depuis les guerres de religion, nous avons appris à tolérer ces différences). Cela ne veut pas dire que la religion reste affaire purement privée, qu’elle n’a pas à se montrer. Bien au contraire, les religions peuvent être reconnues par l’Union européenne, comme ayant un rôle positif, comme étant une force d’espérance, comme ayant un rôle à jouer dans le débat public (sur les questions éthiques, par exemple). Mais ces religions sont multiples, chacune doit cohabiter avec les autres, et aussi cohabiter, ne l’oublions pas, avec une grande partie de la population européenne qui est athée, qui trouve espérance et force ailleurs que dans la religion (dans l’idée de la dignité de l’homme, dans l’idée d’un progrès moral possible).

L’identité de l’Europe (III)

 

Réponses de Serge Champeau aux questions posées par les Jeunes européens de Bordeaux (conférence du 19 février 2008, Université de Bordeaux III).

 

3) Identité et citoyenneté

Quels sont les fondements de la citoyenneté européenne ? Que penser de la notion de patriotisme constitutionnel ? Une citoyenneté européenne peut-elle exister sans substrat culturel ?

Je crois que la citoyenneté européenne et est restera une citoyenneté dérivée. La citoyenneté européenne (depuis Maastricht) est définie de manière officielle comme une citoyenneté verticale, je veux dire un rapport direct du citoyen à l’Union (qui peut avoir un recours devant la Cour de justice, par exemple). En pratique, bien des juristes et commentateurs font remarquer que d’une part la citoyenneté européenne reste greffée sur la citoyenneté nationale (on est européen parce que français, espagnol, etc.) et qu’elle est en réalité plus horizontale que verticale (elle consiste en quelques droits grâce auxquels les citoyens d’un pays de l’Union sont accueillis dans les autres pays, peuvent s’y installer, ne peuvent faire l’objet de discriminations, jouissent de quelques droits politiques). Des commentateurs (Paul Magnette, dans le n° 7 de Raison publique) font remarquer que la citoyenneté européenne, en l’état, ressemble plutôt à une ouverture des citoyennetés nationales les unes sur les autres, une sorte de cosmopolitisme, quelque chose de très différent de l’identité américaine, par exemple, qui est celle d’un État nation.

 

 

Je doute que cette citoyenneté soit, en germe, une citoyenneté destinée à se développer en une citoyenneté au même sens que la citoyenneté nationale (à très long terme peut-être, mais il ne faudrait pas oublier qu’à très long terme, comme le dit Keynes, nous serons tous morts). Des pays comme le Danemark en 1992, l’Allemagne en 1993, ont explicitement refusé l’idée que la citoyenneté européenne serait une citoyenneté de même niveau. Le célèbre arrêt de Karlsruhe, de 1993, dit très clairement les choses : l’Union est une Staatenverbund mais sans Staatsvolk, tout exercice de fonctions de souveraineté par les instances européennes a son origine dans les Parlements nationaux (la primauté du droit européen existe bien mais cette primauté a son origine dans les États nationaux). La légitimation démocratique est celle qui a son lieu dans les Parlements nationaux, elle est celle « des peuples étatiques des États membres par l’intermédiaire des Parlements nationaux ». Le Parlement européen ne fait que « s’adjoindre » au processus de légitimation (dans le Traité de Lisbonne le rappel que la souveraineté réside dans les peuples étatiques est partout présent : par exemple la souveraineté juridique reconnue à l’Union s’exerce « dans la limite des compétence données par les États »).

 

A propos du patriotisme constitutionnel. Cette notion a été utilisée par le philosophe allemand Habermas pour réfuter une conception de la patrie qui a son origine dans le romantisme allemand, en réaction contre la Révolution française (Fichte, Discours à la nation allemande). La nation serait soudée par un sol, une langue (une race dans la version nazie) plus par un passé que par un projet et un futur. Habermas réactive la conception française de la nation, pour laquelle cette dernière est soudée par un projet commun, une adhésion à des valeurs (c’est pourquoi certains étrangers célèbres ont acquis la nationalité française pendant la Révolution française). C’est une notion intéressante contre toute définition de l’Union européenne exclusivement par la géographie ou l’histoire, par sa culture chrétienne exclusivement, par exemple.

Mais je crois que c’est un contresens sur ce qu’est l’Union européenne. Ou plutôt c’est une conception de l’Europe profondément marquée par le modèle de l’État-nation à la française (même si Habermas est partisan d’une Europe fédérale, d’une union cosmopolitique et non d’un État européen au sens strict). En témoignent ces deux termes, patriotisme et constitutionnel.

Le premier me semble inadapté. L’attachement à l’Union existe, il est même souvent compatible avec un fort attachement à la nation. Mais il ne me semble pas du même ordre. Personnellement, je me sens européen mais en tant que français, en tant que ma patrie accepte de partager sa souveraineté, sur quelques questions qui ne peuvent plus et ne doivent être traitées au niveau national. Le mot patriotisme me semble inadapté et dangereux. Particulièrement dangereux me paraît le fait de dire, comme le dit Habermas, que la nation est « le lieu de l’affectivité » et l’Union européenne « le lieu de la loi ». Cela me semble profondément inexact. C’est dans le cadre de l’État-nation que la démocratie est née et qu’elle est encore la plus vivante, c’est dans ce cadre que se votent quantité de lois qui ne relèvent pas de l’Union européenne (c’est cela la subsidiarité). Faire de la nation le « lieu de l’affectivité », c’est scinder l’identité de chacun en affect sensible et loi rationnelle, c’est à la limite encourager un attachement uniquement affectif à la nation, qui pourrait renforcer le nationalisme. Personnellement je préfère dire que les deux, nation et Europe, sont « le lieu de la loi ». Quant au « lieu de l’affectivité », c’est un fait que les Français ont un amour pour la patrie mais ce n’est pas incompatible avec une passion calme (Hume définit la raison comme une passion calme) pour l’Union européenne, une passion rationnelle. Je ne suis pas du tout convaincu par cette distribution de l’affect et de la raison.

Quant au terme constitutionnel, il me semble erroné, surtout depuis l’échec du Traité constitutionnel. Renaud Dehousse, un des plus grands spécialistes de l’Europe, attire à juste titre l’attention sur le fait que ce traité est beaucoup plus différent du traité constitutionnel qu’on ne le pense. Il va jusqu’à parler d’un traité anti-constitutionnel (au sens où il refuse l’idée d’une constitution européenne). En témoigne le statut de la Charte des droits fondamentaux : un texte supposé fondateur, relégué en appendice (même s’il est dit qu’il a une valeur juridique) et faisant l’objet d’exemptions. Comparez avec la place du Bill of Rights ou de la Déclaration des droits de l’homme et du citoyen dans les constitutions américaine et française.

 

 

Une citoyenneté européenne peut-elle exister sans substrat culturel ?

Je vous renvoie d’abord à ce que j’ai dit plus haut de la citoyenneté européenne, qui ne me semble pas une citoyenneté de même niveau que les citoyennetés nationales.

J’ajouterai ici que cette citoyenneté européenne n’est pas pour autant sans substrat culturel, pour trois raisons.

1) Nous sommes citoyens européens en tant que français, allemands, espagnols et nous ne laissons pas notre culture nationale au porte-manteau en entrant dans l’Europe. Le citoyen européen a des raisons d’être citoyen européen qui tiennent à sa culture nationale, des raisons qui ne sont pas nécessairement les mêmes que celles d’un autre citoyen. Par exemple, nous Français, Allemands, Espagnols, nous avons subi l’effondrement de l’État démocratique et pour nous participer à l’Europe c’est la meilleure garantie de la restauration de l’État national en partageant notre souveraineté. Pour les Polonais et tous les citoyens des pays de l’ancien bloc communiste, la perspective est différente : ils ont connu l’oppression par un autre pays totalitaire et il n’est pas étonnant qu’ils pensent leur entrée dans l’Europe plutôt comme un retour à la souveraineté que comme un partage (ce qui peut nous paraître comme un contresens). Les Britanniques, eux, n’ont subi ni l’effondrement de leur démocratie, ni l’oppression totalitaire : il n’est pas étonnant qu’ils soient plus sourcilleux que nous sur le partage de la souveraineté, même s’ils en voient la nécessité. Trois cultures politiques, trois approches de l’Europe et de la citoyenneté européenne. Il y a bien le sens d’un passé commun et d’un destin commun, mais appréhendé différemment d’un État-nation à l’autre.

2) La construction de l’Europe fait naître un substrat culturel sans faire de l’Europe une « famille spirituelle », comme le dit Renan. Pierre Manent fait remarquer (Enquête sur la démocratie) que lorsque les Allemands et les Français, après la guerre, ont décidé de se traiter en partenaires économiques, en alliés militaires et en amis, ce qui était loin d’aller de soi, le substrat culturel était mince (les élites intellectuelles, bien sûr, ont toujours été en rapport, des deux côtés du Rhin, mais les peuples se battaient). C’est le partage de la souveraineté qui a fait naître des préoccupations communes, par exemple une même culture politique (la conception européenne du pouvoir) et une approche assez voisine des relations aux autres États (ce que j’ai appelé avec Laïdi la conception de l’Europe comme puissance normative, la norme sans la force).

3) Il y a une unification lente de l’Europe qui se fait par le travail à l’étranger et le tourisme, l’unification des modes de vie, l’identité des produits que nous achetons, la pratique des langues étrangères, la très lente émergence d’un espace public européen (portails, think tanks), la très lente émergence de forces politiques européennes et d’un espace public européen, l’émergence un peu plus rapide d’associations de la société civile à la dimension de l’Europe… Mais cela relève plus de la coopération, me semble-t-il, que de l’émergence d’une culture unifiée (qui n’existe d’ailleurs peut-être plus dans les États-nations d’aujourd’hui).

En réponse à une question posée par un étudiant (doit-on définir une culture européenne commune ?) j’ajoute que je doute qu’on puisse faire émerger, de manière volontariste, un récit européen (ce qu’en anglais on nomme a narrative, un mythe collectif partagé par